Rozsnyai Ervin

Kizökkent idő

HÁROM TANULMÁNY

BUDAPEST

Z-füzetek/41

A sorozatot szerkeszti
SIMOR ANDRÁS

Fedélterv és tipográfia
JORDÁN GUSZTÁV

© Rozsnyai Ervin

Gondolatok az erkölcsi értékről

Meri szerelsz, s nyugton alhatom,
neked én be is válthatom,
az elmúlástól tetten érten,
hogy önmagamba én se fértem,
a lelkem azért közvagyon,
s azért szeretlek oly nagyon.

József Attila

1. Erkölcs és valóság

Azok az erkölcstanok, amelyek nem veszik számításba az ideo­lógiák gazdasági meghatározottságát, az erkölcsöt szükség­képpen vagy az emberek­től független, társadalmon kívüli forrásból (istentől vagy a külső természettől) származtatják, vagy egy feltételezett emberi természetre vezetik vissza (néha a testi szervek működésére, de rendszerint inkább olyan tudati és pszichés meghatározókra, mint az ész, az akarat, az érzelem, az ösztönök és hajlamok). Kérdés, hogy az erkölcs forrásául választott erő milyen követelményeket támaszt, és hogyan határozza meg magatartásunkat. Isten és a fizikai természet c tekintetben éppúgy tolmácsra szorul, mint az ész, az érzelem vagy bármi egyéb: rendelkezéseiket valakinek értelmeznie kell. Az értelmezők között azonban nincs egyetértés. Nemcsak az erkölcs forrását illetően vallanak ellentétes nézeteket, de még ugyanabból a forrásból is a legkülönbözőbb erkölcsöket vezetik le. Isten szavát másképp értette Nagyboté Lőrinc pap, mint Bakócz Tamás bíboros-érsek, másképp Luther Márton, mint X. Leó pápa. A fizikai természetnek vagy a tudati meghatározóknak tulajdonított erkölcsi parancsok szintén tetszőlegesen értelmezhetők – mindig pontosan úgy, ahogy a tolmács gondolkodás­módjának megfelel.

Vajon meghaladható-e ez a szubjektivizmus, ha arra az állás­pontra helyezkedünk, hogy az erkölcsöt és általában a felépítményi formá­kat (az állam típusát, a politikát, az ideológiákat) a gazdasági alap (a tulajdon és elosztás történelmileg változó rendszere) hatá­rozza meg?

Az alap-felépítmény kapcsolat mindenesetre megmagyarázza, hogy az erkölcsök sokfélesége, harca és váltakozása nem véletlen: annyi erkölcs van, ahányat a különböző, önmagukban is ellent­mon­dásos gazdasági alapok (a rabszolgatartó, a feudális, a tőkés viszonyok stb.) kitermelnek. De ha megállunk a gazdasági meg­hatá­rozott­ság puszta tényénél, továbbra is nyitva maiiul a kérdés, hogy létezik-e egyáltalán objektív (tárgyi érvényű, nem a mi tetszésünktől vagy nemtetszésünktől függő) erkölcsi értékmérő: hiszen ha minden erkölcsnek megvan a maga anyagi, gazdasági alapja, akkor ilyen értelemben mindegyikük egyformán szükségszerű és indokolt, hirdessenek bár homlokegyenest ellentétes elveket. Tegyük fel, hogy objektív értékmérő nincsen: ebben az esetben lehetetlen eldönteni, hogy az ellentétes elvek közül melyik helyes, melyik nem, lehetetlen különbséget tenni jó és rossz között. Tehát vagy minden erkölcsnek egyformán igaza van, azaz egyiknek sincs igaza, és erkölcs nem létezik, vagy pedig van olyan hiteles mérce, amelyhez az erkölcsi állítások tartalmilag hozzá­mérhetők.

2. Erkölcs és haladás

A kézikönyvek egy része úgy véli, hogy a keresett mérce a társadalmi haladás: minél inkább képviseli ezt az erkölcs, annál maga­sabb rendű és igazabb, annál pontosabban fejezi ki a jó és a rossz lényegét. Az ilyesfajta vélemény azonban nem számol a haladás ellentmondásaival, a civilizáció negatív hatásaival. „A civilizá­ciónak első napjától mindmáig a leplezetlen kapzsiság volt a lelke: a vagyon és újra a vagyon és harmadszor is a vagyon, nem a társa­dalom vagyona, hanem a nyomorúságos egyéné, ez volt a döntő célja (…) Mivel a civilizáció alapja az, hogy az egyik osztály kizsák­mányolja a másikat, egész fejlődése állandó ellentmondásban mozog. A termelés minden előrelépése visszalépés az elnyomott osztály, azaz a nagy többség helyzete szempontjából. Ami jótétemény egyeseknek, az szükségszerűen csapás a többiekre, ami új felszabadulás az egyik osztálynak, az új elnyomás a másiknak.” ^[1]

A társadalmi haladás és az erkölcs ellentéte – a felvilágosodás nagy témája – régóta foglalkoztatja az írókat és gondolkodókat. A hóbortos Don Quijote erkölcsileg fölötte áll az egész körülötte poshadó józan világnak, méghozzá azért, mert egy letűnt korszak kísértete: rögeszmés kalandjaiban rendre pórul jár lovagi nemes­lelkűsége miatt, és az olvasó azt a tulajdonságot neveti ki benne, amelyért tiszteli, megsiratja, talán irigyli is. – Más szemszögből ábrá­zolja az erkölcs és a haladás konfliktusát Szophoklész Antigonéja. A címszereplő arra készül, hogy az ősi nemzetségi hagyomány előírása szerint eltemesse fivérét, aki az állam ellen vívott pártütő harcban esett el, s ezért Kreón, a király, megtiltotta, hogy a holttestnek megadják a végtisztességet. A bátor leányt húga megpróbálja eltéríteni szándékától.

ISZMÉNÉ
    Te megtennéd, mi egy egész népnek tilos?
ANTIGONÉ
    Testvéremért – s testvéredért! Ha nem követsz: magam teszem, de el nem árulom hitem.
ISZMÉNÉ
    Boldogtalan lány! Szörnyű az, mit tilt Kreón.
ANTIGONÉ
    Szeretteimtől ő sem tilthat engem el.
                              …
ISZMÉNÉ
    Erőseké a jog; miénk a kódolás,
    akármilyen keserves is meghajtanunk.
    Imádkozom, hogy holtjaink a föld ölén
    bocsássák meg, ha zsarnokunknak engedek.
    Parancs szerint szolgálok én, mert esztelen,
    ki túlerővel harcba szállva elbukik.
ANTIGONÉ
    Nem hívlak újra. Most már úgy se kellenél,
    ha önként jönnél s kínálkoznál társamul.

                                        Szophoklész: Antigoné
                    Ford.: Mészöly Dezső, 44-48, 63-70.

Antigoné végrehajtja, amit eltervezett, Kreón halálra ítéli. Haimón, Kreón fia és Antigoné vőlegénye, figyelmezteti apját, hogy a város népe nem tartja bűnnek a leány tettét, ellenkezőleg:

„Ki harcon elhullt testvérét temette el,
hogy hantolatlan meg ne tépje kóbor eb,
s ne Laktnározzon rajta éhes dögmadár:
nem érdemelne inkább színarany babért?”
– igen, titokban ezt rebesgetik.

                                                  Uo. 696-700.

Kreón azonban a régi vérségi szervezet helyébe lépő új alakulatnak, az államnak a nevében szól és cselekszik:

… ki bár csak egy barátját többre tartja e
szülőhazánál, azt többé nem ismerem!

…

S ki a hazával szembefordul, az nekem
sosem lehet barátom, mert tudván-tudom,
hogy egyetlen mentő hajónk van csak: hazánk.

…

… Míg én hatalmon vagyok,
egyforma osztályt nem nyer hitvány és derék:
de mindenkit, ki államához hű marad,
éltében is, holtában is megtisztelek.

                              Uo. 181-183, 187-189, 207-210.

Kinek van igaza: Kreónnak vagy Antigonénak? Az állam nagyobb közösség a családnál, és korszerűbb társadalmi szervezet a nemzet­ségnél; Kreón van a haladás pártján, nem Antigoné. Álláspontjuk leg­alább­is egyenértékűnek tűnik, ha ugyan nem Kreóné a jogosabb. De ne mondjunk elhamarkodott véleményt. Az Antigonét vezérlő nemzet­ségi erkölcs, bár korszerűtlenné vált, mégsem alábbvaló az új erkölcsnél, amelynek hivatalos képviselete, az állam, fegyveres erő­szakkal védelmezi és „minden emberi közösség legfőbb céljává” nyilvánítja „a korábban oly kevésre becsült magántulajdont”. ^[2]

Ennek a természetes kötelékeket felbomlasztó intézménynek a vezetőjéről, Kreónról, azt halljuk, hogy zsarnok; a nép ellenzi az Antigonéra kimondott halálos ítéletet, csak a királytól való félel­mében türtőzteti indulatait. Antigoné viszont nem fél senkitől és semmitől: a zsarnokkal szembeszállva, meggyőződése szerint cselekszik, ahogy szabad emberhez illő. Fokról fokra kibontakozó erkölcsi fölénye akkor válik feltétlenné, amikor Kreón, aki az élő emberi kapcsolatoknál előbbre helyezi az elvont jogot, az állam elvont eszméjét, összeroppan a maga által önmagára idézett csapások alatt. Antigonénak tartása van, mert a tiszteletet parancsoló közösségi hagyományból erőt és meg­győződést merít; Kreónba az állam, e jóval lazább, meg­foghatat­lanabb közösség, nem plántál hasonló erényeket, és a király végül minden közösségtől elszigetelődve, kitaszított magánemberként adja meg magát a sorsnak. Királyként nem volt ember, emberként nem király többé. Lehet, hogy gyengesége csupán egyéni vonás, és egy másfajta alkat másképp viselkedett volna, de mivel a tragé­diában Kreón személyesíti meg az állami törvényt a vérségi hagyo­mánnyal szemben, az eredmény az, hogy Szophoklész szín­padán a nemzetségi erkölcs vereséget mér arra a magatartásra, amely az ősi közösséget megsemmisítő állam talaján fakad.

Antigoné tehát egyszerűen a szabad nemzetségi múlt erkölcsi győzelmét példázná a zsarnoki államhatalom felett? Azt is, de nemcsak azt. A lényeg mindenképpen az erkölcsi szabadság győzelme a zsarnokságon; közelebbről nézve, egy olyan erkölcsé, amely történelmileg időszerűtlenné vált viszonyokat tükröz ugyan, mégis merőben új tartalmat fejez ki. A nemzetségi társadalom szétesése után az egykori normarendszer nem az egyik nemze­dékről a másikra átöröklődő közvéleményként, nem a környe­zetnek az egyes emberrel szemben támasztott külső elvárá­saként él tovább, hanem belső parancsként, amely csak a hivatalos társadalmi elvárások ellenére hajtható végre. Döntő különb­ség ez: Antigoné személyében először lép fel az egyén a „közösségi köldökzsinórról” leszakadt, önálló erkölcsi lény módjára, még ha erkölcsét a múlttól örökölte is. A hős leány két korszak határán és egyszerre két síkon jeleníti meg a történelmi mozgás bonyolultságát: egyrészt Kreónnal való konflik­tusában, amely az erkölcsi és a társadalmi haladás egyenlőt­lensé­géről tanúskodik, másrészt saját erkölcsi felfogásában, amely a múlt­hoz kötődik ugyan, de lényegét tekintve, mint az önrendelkezés megnyilvánulása, ízig-vérig modern, és kettős tartalmával magának az erkölcsi fejlődésnek a belső ellent­mondá­sos­ságát szemlélteti.

A világirodalomnak egy másik remeke, Moliére Don Juanja, az erkölcs és a haladás viszonyának újabb oldalára vet fényt.

Don Jüant így jellemzi inasa, Sganarelle: „(…) gazdámban a föld hátán élő leg­alá­valóbb gazembert tekintheted, egy meg­vesze­kedettet, egy kutyát, egy sátánt, egy pogányt, egy eretneket, aki nem hisz sem mennyben, sem pokolban, sem a hétfejű sárkányban, aki úgy éli életét, mint a dúvad, egy epikureus disznó, egy megtestesült Sardanapal, aki füle botját sem mozdítja azokra a keresztényi intelmekre, melyeket fejére olvashatnak; ami nekünk szent, az neki mind csak füst.” (Moliére: Don juan. Ford. Illyés Gyula. 1. felv. I. jelenet.) De hát mégis miben hisz ez a megátalkodott, ha még a hétfejű sárkányban sem? Don Juan megmondja: „Abban hiszek, Sganarelle, hogy kettő meg kettő az négy, és hogy négy meg négy az nyolc.” (I. felv. 3. jelenet.) A sok isten­telen­ségtől felzaklatott inas meginti gazdáját: „Csúnya tréfa az éggel tréfálózni.” Don Juan ráförmed: „Elég az ostobás­kodásból! Hallhattad, százszor meg­mond­tam, hogy nem szeretem a papolást.” Mire Sganarelle: „Nem is nagyságodról beszélek. Isten őrizz! Nagyságod tudja, mit csinál, és ha semmit sem tart szentnek, biztosan megvan rá az oka. De látni mostanság mindenféle kis ripőköket, akik maguk sem tudják, miért, istentelenek, akik csak azért szállnak szembe mindennel, azért játsszák a felvilágosodottat, mert azt hiszik, jól illik nekik. Hát ha ilyen gazdám volna, annak bizony kereken a szemébe mondanám: Van mersze az éggel tréfálózni? Nem retteg a legszentebb, százszor szent dologból gúnyt űzni? Kicsoda maga, maga kis kukac, maga kis mitugrász (ennek a képzeletbeli gazdának mondom), kicsoda-micsoda, hogy van képe nevetségbe keverni azt, amit mindenki más tisztel?” (I. felv. 2. jelenet.)

Rögtön szembetűnik, hogy mit kérnek számon Don Jüantól, és ki a számon­kérő. Sganarelle, az inas rója fel gazdá­jának, hogy nem hisz sem istenben, sem az ördögben, sem a kísér­tetek­ben; a középkori babonával körített vallás­erkölcs nevében ő korholja Don Jüant, nehez­ményezve, hogy ez a pozitivista csak abban hisz, ami logikus, kiszámítható és a szó legszorosabb értelmében kézzel­fogható. A valláserkölcsöt tehát egy komikus figura képviseli Don Juannal szemben, aki egyetlen pillanatig sem komikus! Még annyira sem az, mint egy évszázaddal későbbi, Diderot gunyoros fantáziájából kipattant irodalmi utódja, Rameau unokaöccse. Rameau nyomorult koldus, nagyurak hízelgő cselédje, nincs benne szikrányi önérzet; Don Juan nagyvonalú úr, lovagias, ha úgy tartja kedve, és nemegyszer tanújelét adja bátorságának. De túl a különbségeken, mind a ketten kimagaslanak környezetükből ember­ismere­tükkel, semmilyen tekintély előtt meg nem hajló, világos értelmükkel, és Don Juan felvilágosult cinizmusában, szikrázó szókimondásában nem nehéz felfedezni Rameau unokaöccsének majdani stílusát, azt, amit Hegel „a meghasonlottság nyelvének” nevezett.

„(…) a képmutatás divatos bűn, és minden divatos bűn erény­számba megy. Legjobban a példás ember szerepét lehet játszani. Ma­nap­ság a képmutatás mestersége a legelőnyösebb. Olyan művészet ez, amelynek csaló fogásait mindenki tiszteli, és ha föl­fedezik is, senki sem mer tiltakozni. Minden más bűnt mindenki szaba­don bírálhat és kedvére ostorozhat; de a képmutatásnak kivált­sága van, a képmutatás bűnét mindenki némán tűri, a kép­mutatók fejedelmi büntetlenségben nyugodtan élhetik világukat. (…) Mit gondolsz, hány olyat ismerek én, aki ebbe a csalafintasággal ékes köntösbe bújtatta ifjúsága ocsmányságait, aki a vallás köpenyét használja pajzs gyanánt, és ebben a tiszteletre méltó ruhában aljas módon garázdálkodik?” (V. felv. z. jelenet.)

Don Juanról is elmondható, amit Diderot mond Rameau unoka­öccséről: hogy az éleselméjűség és az aljasság, a tökéletes ocsmány­ság és a nem mindennapi őszinteség keveréke. Kép­mutatását esze ágában sincs képmutatóan elkendőzni inasa vagy önmaga előtt, ellen­kezőleg, dicsekszik vele, mint fölényes szak­tudásával a mester. Tüzetesen elemzi a szerepet, amelynek eljátszására készül; nem egyszerűen Tartuffe ő, hanem Tartuffe és a rendezője égy személyben. Magatartása részint a jezsuitákra emlékeztet, részint a leendő romantikus iróniát vetíti előre. Van azonban egy lényegbevágó különbség a Don Juan-féle képmutatás és a jezsuitáké között: emez az egyházi szervezetnek, egy személytelen, egyén­feletti intézménynek a szolgálatában áll, amaz semmi mást nem szolgál, mint a korlátoltságában önmagát korlátlannak képzelő egyént, Don Jüant magát, aki saját szórakozásai kedvéért hajlandó bármit szétrúgni. Ilyen magatartás természetesen más korokban is divatozott, és Don Juan jelleme lehetne akár egy élv­hajhász patríciusé a hanyatló Rómában, vagy egy kéjenc nagyúré a feudális anarchia idején; de ha ezt a jellemet egészében vesszük szemügyre, ha tulajdonságait együttesen és konkrét környezeti össze­függé­seik­ben ítéljük meg, látnunk kell, hogy Don Juan, udvari ember létére és nemesi szokásai ellenére, velejéig burzsoá, vagy – ismét Hegellel szólva – az „aljas tudat” megszemélyesítője, nem kevésbé, mint lesz majd a Rameau-unokaöccs. Mindkét figura az abszolút monarchia bomlásterméke; ám a bomlási folyamatot nemcsak megtestesítik, hanem le is leplezik, és tovább erjesztik. Higgadtan meg­tervezett képmutatásukkal, amely a valóságos viszonyok pontos fel­mérésén alapul, kikezdik a képmutató valláserkölcsöt, tekintély­ellenessé­gükkel lejáratják a hamis tekintélyeket, szélsőséges indi­vidua­lizmu­sukkal szétzilálják a rendi kötelékeket – egyszóval, ideoló­giailag előkészítik a feudalizmus megdöntését és a polgári társadalom diadalát, jelezve egyszersmind, hogy milyen is lesz valójában a születő szép új világ. Elvetemültségük kéz a kézben jár a történelmi haladással, s mert ennek a haladásnak a gyalázatossága világosan leolvasható az arcukról, mind a ketten megérdemlik, hogy elvigye őket az ördög.

Sorra vettük az erkölcs és a társadalmi haladás viszonyának néhány típusát. Antigoné erkölcsi magatartása ellentmondásosan viszonyul a haladáshoz: egy elavult forma megnyilvánulásaként szemben áll vele, de a zsarnokság előtt meg nem hódoló erkölcsi önrendelkezés jelképeként máig sem vesztette el korszerűségét. Don Quijote, az igazság védelmezője és a gyengék gyámolítója, jósá­gával visszafelé akarja pörgetni az időt, Don Juan személyében pedig megfordítva, a rossz, az erkölcstelen válik a haladáfc eszkö­zévé. Hegel a rossznak ebben az előrelendítő képességében fogja meg­pillantani a történelem hajtóerejét, azokra a tanulságokra támasz­kodva, amelyeket részint magából a történelemből, részint az irodalom nagy alkotásaiból szűrt le, vagy olyan gondolkodók munkás­ságából merített, mint Machiavelli és Kant, az angol köz­gaz­dászok és a francia felvilágosítók.

Válaszra vár ezek után a kérdés: mi az erkölcs objektív mércéje, ha a társadalmi haladáshoz való viszonya nem tekinthető annak?

3. Folytonosság és megszakított ság az etika történetében

Próbáljunk az erkölcs eredete felől közelíteni a kérdéshez.

A görög éthosz szónak, amely e tekintetben útba­igazíthat, egyebek közt a következő jelentései vannak: 1. ól, istálló, meg­szokott tartózkodási hely, lakóhely, lakás; 2. hagyomány, meg­szokott viselkedési és gondolkodásmód, szokások; 3. erkölcsi tudat és visel­kedés, jellem, erkölcsiség. A jelentések történelmileg össze­függnek egymással. Az eredeti jelentést, amely az együtt­lakásra, együtt­élésre utal, hosszú fejlődés nyomán egészítette ki a „meg­szokás” fogalma (hasonló kapcsolat van a német wohnen, gewohnt és gewöhnen között), ez pedig össze­fonódott a „gyakorlás”, a gyakorlati tevékenység fogalmával (ahogy a latin consuetudo is egyszerre jelent szokást, hagyo­mányt, társas érintkezést és gyakorlottságot). A vázolt össze­függés, vala­mint az a körülmény, hogy az ethnosz szó (nemzetség, törzs) szintén rokona az éthosznak, nyelv­történeti ada­tokkal világítja meg, hogy az erkölcsi szokások és normák a nemzetség vagy a törzs anyagi életfeltételeiből nőttek ki, és a közös­ségi tudat elemeiként szövődtek a közösség tagjainak minden­napi tevé­kenységébe. Ebből az ős-erkölcsből azonban alkalmasint hiány­zott még az erkölcs egyik leg­lénye­gesebb eleme,a személyes választás lehetősége. Az egyes ember a családi, nemzetségi, törzsi szervezet önállótlan sejtje; érdekei közvetlenül egybeesnek a közösség érdekeivel, tudata a közösség tudatával. Nincs külön jog, erkölcs és közvélemény, a viselkedést egységesen szabályozza a szoká­sokban megnyilvánuló, mintegy társadalmi ösztönné automa­tizálódó hagyomány.

Ennek a kezdeti állapotnak az osztályok és az állam megjelenése vet véget. Az érdekek differenciálódnak, egységes erkölcsről nem lehet szó többé: ahány osztály, annyi erkölcs, és az érdekek az osztályokon belül is hierarchikusan szerveződnek az általános osztályérdek és a legszűkebb magánérdek közötti, történelmileg egyre inkább széthúzódó skálán. Az össztársadalmi érdekek képviseletében többnyire az uralkodó osztály lép fel, mindig saját érdekeinek megfelelően. Elsősorban az államhatalom segítségével érvényesíti akaratát; a közvélemény, a hagyomány, az erkölcsi szabályozás a második vonalba szorul a társadalomirányítás új eszközei, a fegyveres kényszerítő erőre támaszkodó politikai és jogi szabályozás mögött. Az erkölcs ennek ellenére pótolhatatlan funkciót tölt be a társadalom életében, de másfélét és másképpen, mint addig. A vérségi szervezetben a normák, a hagyományok, a köz­véleményben élő elvárások úgy hatottak, hogy jószerével nem is lehetett nem teljesíteni, megkerülni, kijátszani őket, és nem is volt rá ok, hiszen súlyosabb áthágásuk esetén az egyes ember egysze­rűen elpusztult volna. Most ellenben, miután eltűnt az egyes ember és a közösség közvetlen érdekazonossága, többé-kevésbé magán az egyénen múlik, hogy eleget tesz-e a normáknak vagy nem, ponto­sabban, hogy az erkölcsi magatartás immár sokfelé ágazó lehető­ségei közül melyiket választja. (Mint Antigoné esetében láttuk, még a nemzet­ségi hagyomány is a személyes választás tárgyává lesz.) így alakul ki a régi vérségi szervezet romjain a szubjektív, egyéni erkölcsi tudat, amelynek legfőbb sajátossága az önálló döntés a különféle, jónak vagy rossznak minősülő erkölcsi magatartásformák között.

A „jó” és a „rossz” fogalmának erkölcsi vonatkozásban két jelentése van: főnévként az általánosság szintjén, összesítve fejezi ki azt az állapotot, amelyet az emberek megvalósítani, illetve kerülni igyekeznek, melléknévként pedig a cselekvés, a magatartás erkölcsi tartalmát, helyességét vagy helytelenségét minősíti. Jónak minősül a cselekvés, ha pozitív erkölcsi tartalma van, azaz megegyezik az érvényes normákkal, olyan, amilyennek lennie „kell”. De mit nevezhetünk érvényes normának? Ha a normák koronként és osztályonként, sőt az osztályoknál kisebb bontásban is változnak, állhatatlanságukból nem pusztán az erkölcs viszony­lagos­ságára, hanem egyenesen a lehetetlenségére vagyunk kénytelenek követ­keztetni – hacsak nincsenek áthúzódó normák, amelyek a viszonylagosság ellenére megfelelnek valamilyen „általános emberi” mércének, az erkölcsi érték objektív és abszolút ismérvének. A tapasztalat azt mutatja, hogy van ilyen ismérv: másképp mi magyarázná, hogy az elmúlt idők vagy akár a történelem előtti legendák szereplőit ugyanúgy tiszteljük vagy megvetjük, mint távoli őseink? Mucius Scaevolát, aki a haza üdvéért mártotta tűzbe jobb karját az etruszk király előtt, ma is hősként tartjuk számon; és noha Vicónak igaza van, amikor azt írja, hogy a haza ügye, a res patrum, a római nemesek szemében a patrícius „atyák” közügyé volt, a fiatal római ön­felál­dozó tette erkölcsi szemszögből mégis példaszerű, mert az egyes ember teljes odaadását szemlélteti egy közösségi ügy iránt. (Jegyezzük meg a korábban elmondottak kiegészítésére, hogy a görög éthosz szó hazát is jelent.) A római erénynél maradva, idézzük még fel a nemes Brutus alakját: dölyfös, nép­gyűlölő patrícius volt, és 48 százalékos uzsorakamatot szedett a pénze után, de tény, hogy életét adta köztársasági meg­győző­désé­ért; s ha eltekintünk e meggyőződés történelmileg retrográd jellegétől, egy képzeletbeli Brutus méltán lehet a mindenre kész republikánus hit, az elszánt zsarnokgyűlölet jelképe. Csak­úgy, mint a legendás vitézségé Cid campeador, a spanyol mondák népszerű hőse, aki valójában saját legszemélyesebb magánérdeke szerint hol a keresztények soraiban harcolt a mórok, hol a mórok soraiban a keresztények ellen, de mindig olyan bátorsággal, amely egy igazi közösség tagjai számára az eszmény erejével hat.

Az etika története szintén igazolja az erkölcsi értékek bizonyos állandóságát. Arisztotelész, megkülönböztetve a gondol­kodás és a jellem erényeit, az utóbbiak között olya­nokat sorolt fel, mint a barátság, igazságosság, jóakarat, nagy­lelkűség, mértékletesség, önuralom; noha ezek az erények a mindennapi életből kisebb vagy nagyobb mér­ték­ben kikophatnak, pozitív erkölcsi előjelük megmarad. A kötelességeket illetően is tapasztalhatjuk, hogy távoli korok vissz­hangoz­zák egymást. Arisztotelész elsőrendű kötelességnek tartotta a polisz-közösség szolgálatát; a sztoikus Zénón az emberek egyetemes közösségének szolgálatát; az orosz forradalmi demokraták a nép szolgálatát. A negatív erkölcsi ítéletnek éppígy megvan a történelmi folytonossága: Therszitész bennünk sem ébreszt több rokonszenvet, mint amennyit Homérosz tudósítása szerint a Tróját ostromló görögökben keltett, és a vérengző Caligula iránt sem vagyunk megértőbbek, mint kortársai voltak, még ha azon a cselekedetén, hogy a lovát szenátorrá nevezte ki, talán nem is csodálkozunk túlságosan.

A folytonosság ellenére az etika története ugyanolyan tarka és zűrzavaros, mint a filozófiáé, gyakran még ugyanazon az iskolán belül is ütköznek a vélemények. Általában azt mondhatjuk, habár csupán első meg­közelí­tésben, hogy az etikai eszmék a közösségi és a magán­érdekű erkölcs pólusai körül csapódtak le. Logikus érvek mind a kettő mellett felsorakoztathatok, bár úgy tűnik, van egy döntő érv, amely a közösségi értékek javára billenti a mérleget: az tudniillik, hogy a világot csak társadalmi együttműködéssel lehet a célszerű cselekvés tárgyává tenni. Mit értsünk azonban együttműködésen? Morus, Campanella, Cabct, az utópisztikus kommunizmus álmo­dozói a legapróbb részletekig megtervezték az együtt­működés módozatait az általuk elképzelt közös­ségben, de a tervek nélkülözték a realitást, a kigondolt eszmények az objektív érvényt. A történelem más együtt­működési formákat valósított meg: a rabszolgák együtt­működését hajcsáraik korbács­ütései alatt, a munkamegosztás résztvevőiét az ellenőrizhetetlen piaci törvények uralma alatt. Az „együttműködés” önmagában üres szó, akár a közelebbről meg nem határozott „közösség”, amely éppúgy lehet egy forradalmi szervezet, mint az Üdvhadsereg vagy a Ku-Klux-Klan.

Az „együttműködéshez” és a „közösséghez” hasonlóan, az erkölcs egyéb fogalmai sem egyértelműek. Vegyük például a bátorságot: más a partizáné, mint a rulettjátékosé, más Garibaldié, mint egy dél-amerikai puccsista tábornoké. Arról is lehetne vitázni, hogy kit illet meg az „igazságos” jelző: Ludas Matyi másképp volt igazságos, mint akár a legigazságosabb földesúr, aki atyailag bánt a jobbágyaival, és csak akkor húzatta őket karóba, ha rászolgáltak. Az igazsá­gosság viszonylagos természetű. Engels így ír róla: „(…) mindig csak ideologizált, eszményített kifejezése a fennálló gazdasági viszonyoknak, hol konzervatív, hol forradalmi oldalukról nézve. A görögök és a rómaiak igazságossága igazságosnak találta a rabszol­gaságot; az 1789-es burzsoák igazságossága a feudalizmus meg­szüntetését követelte azért, mert igazságtalan. (…) Az örök igazsá­gosságról alkotott képzet nemcsak a korral és a hellyel, hanem még a személyekkel is változik, és azokhoz a dolgokhoz tartozik, amelyeken (…) mindenki valami mást ért. A köznapi életben az elbírálandó viszonyok egyszerűsége esetén az olyan kifejezések, mint jogos, jogtalan, igazságosság, jogérzék, félreértés nélkül használhatók társadalmi dolgokra vonatkoztatva is, de a gazdasági viszonyokra vonatkozó tudományos vizsgálódásokban (…) olyan áldatlan zavart idéznek elő, amilyenek például a mai vegytanban keletkeznének, ha meg akarnánk tartani a flogiszton-elmélet kifejezési módját. Még nagyobb lesz a zavar, ha valaki (…) ebben a szociális flogisztonban, az »igazságosságban« hisz, vagy ha (…) azt erősítgeti, hogy a flogiszton is tökéletesen igaz, meg az oxigén is.” ^[3] – Marx a lelki­ismeretről nyilatkozik hasonlóképpen: „A republikánusnak más a lelkiismerete, mint a királypártinak, a vagyonosnak más, mint a vagyontalannak, a gondolkodó embernek más, mint a gondolat nélkülinek. (…) A kiváltságosok »lelkiismerete« kiváltságos lelkiismeret.” ^[4]

Amit tehát tartós, áthúzódó erkölcsi értéknek véltünk, úgy látszik, inkább csak névleg az, valójában a legkülönfélébb tartalmakat rejti. Ez a tény egymagában is kétségeket támaszt az „általános emberi” normák és erények lehetőségével szemben. Tovább bonyolítja a dolgot, hogy az erkölcsi értékek jórésze még névleg sem mutatkozik időtlennek, s hogy ugyanaz az osztály is ellentétes értékeket vall magáénak, ha ellentétes érdekű rétegei vannak, illetve változtatja értékeit, ha fejlődésének új szakaszába jut. Franklin Benjámin például, a protestáns és puritán hagyományok folytatója, a fiatal burzsoázia gondolkodásmódjának és jellem­tulajdon­ságainak élő enciklopédiája, a takarékosságot nyilvánította az egyik legfőbb erénnyé; később magának a polgári osztálynak a szemében is meglehetősen elhalványul ennek az erénynek a dicsfénye, mert a kapitalizmus fejlődésével a gazdaság fitogtatása üzleti érdekké, hiteleszközzé válik, és „a fényűzés bekerül a tőke reprezentációs költségeibe”. ^[5] Értékek jönnek és mennek, tündökölnek és levitézlenek, anélkül, hogy kirajzolódna valamilyen megbízható útjelző, amely a tárgyilagosságra igényt tartó erkölcsi ítéleteket eligazíthatná. Ilyen útjelző híján azonban az erkölcsnek befellegzett; vagyis azzal a paradox helyzettel kerülünk szembe, hogy az objektív értékmérő, az erkölcsi jót általános és kötelező érvénnyel minősítő ismérv egyszerre tűnik lehetetlennek és nélkülözhetetlennek.

4. A tükrözés fogalmának kettős jelentése és az eszmény objektív érvénye

Vegyük szemügyre közelebbről a paradoxont és a hozzá kapcsolódó problémákat.

Az emberek annyiban mondanak valamit erkölcsileg jónak vagy helyesnek, amennyiben egybecseng a „jóra” vonatkozó általános – nem mindig tudatos – elképzelésükkel, amelyen egész erkölcsi érték­rendjük alapul. Ennek az alapnak a társadalmi és a történelmi felté­telektől függő változásai módosítják az erények listáját és rang­sorát, a normákat, s nem utolsósorban a különböző korok és osztá­lyok részéről egyforma névvel jelölt, áthúzódó erkölcsi értékek tartal­mát. Az ilyesfajta értékek vagy erények – az igazságosság, a lelki­ismeret, a jóakarat stb. – önmagukban véve csupán formák; tartalmuk cserélődik, nemritkán saját ellentétébe csap. Jogos hát a kérdés: vajon tartalmi változásaik ellenére miért maradnak fenn formaként? Miért nincs a történelemnek egyetlen korszaka és osztálya sem, amely ne szavazná meg nekik – ha nem is egyhangúlag – a pozitív erkölcsi értékjelet, holott minden korszak és osztály a maga szája íze szerint értelmezi őket? Vagy talán valamilyen értelemben tartalmilag is megőrizhetik érvényességüket különböző korok és osztályok számára? Végül az is kérdés, hogy egyáltalán lehet­séges-e az ilyen kérdéseket tárgyilagosan meg­válaszolni, hiszen az, aki az erkölcsi eszményre vonatkozó felfogásokat megítéli, éppoly kevéssé vonhatja ki magát a társadalmi és történelmi környezet hatása alól, mint a felfogások, amelyeket megítél.

Kezdjük az utolsó kérdéssel. Ahogy az osztály­társadalmak fennállása idején az erkölcs mindig osztály­erkölcs, az etikai rendszerek megítélése is mindig vala­melyik osztály szemszögéből történik. A marxista etika, amelynek álláspontját itt képviselni igyekszünk, többek között abban különbözik bármely más etikától, hogy ismeri és elismeri saját osztályjellegét, nem tart igényt a pártatlanságra. Ez a nyíltan vállalt osztályjelleg – az alap és a felépítmény, illetve a társadalmi lét és a társadalmi tudat viszonyáról szóló általánosabb tanítás kereteibe illeszkedve – a marxizmus egészét jellemzi, és ürügyül szolgált a polgári ideológusok számára a marxista elmélet tárgyi érvényességének tagadásához. Azzal érveltek, hogy egy osztályérdekekhez igazodó világnézet nem tartal­mazhat objektív igazságot; vagy a visszájáról kifejezve, minden osztálynak és történelmi kornak megvan a maga igazsága, és a sokféle igazság egyenértékű, logikailag egyik sem részesíthető előnyben. Az első érv a mannheimi „tudásszociológiáé”, a második lényegileg a Garaudy-féle „parttalan realizmusé”; mindkét áramlat relativista szellemben, szofisztikusan értelmezte A német ideológiának azt a tételét, hogy a tudat sohasem más, mint tudatos lét, az anyagi létfeltételek eszmei tük­rö­ző­dése. ^[6] Ha mármost meg akarjuk vizsgálni, hogy osztály­meg­határozott­sága ellenére lehet-e tárgyi érvényessége a marxista eszmekörnek, beleértve az etikát is, akkor első lépésként a „tükrözés” filozófiai fogalmának jelentését kell tisztáznunk.

A marxista filozófiában ennek a fogalomnak két élesen eltérő jelentése van: az ismeretelméletben a tudat viszonyát jelenti tárgyához, a. történelmi materializmus rendszerében a tudat viszonyát saját társadalmi-történelmi meghatározóihoz. Helyes vagy hamis tükrözésről – arról, hogy eszméink, a dolgokról alkotott nézeteink igazak-e vagy tévesek – csak az első jelentésben beszélhetünk; a másodikban nem teszünk ilyen meg­külön­böztetést, egy­szerűen annyit állítunk, hogy az eszmék meg­jelenítik korukat, tükrözik létrejöttük társadalmi feltételeit. (Galilei csillagászati felfedezései nemcsak az égitestek valódi, objektív összefüggéseit tükrözik, hanem – a „tükrözés” szó második jelentésében – a kor technikai fejlettségét is, elsősorban azt, hogy van már távcső, továbbá a keletkező új, polgári társadalom természet­tudományos szükségleteit.) A tükrözés első fajtáját a tudat és a tárgy ismeretelméleti viszonyának nevezzük; a másodikat létviszonynak, vagy hagyományos filozófiai műszóval a tudat ontológiai viszonyának azokhoz a történelmileg változó társadalmi feltételekhez, amelyek a megismerés lehetőségeit meghatározzák. A társadalmi feltételek hátráltathatják a megismerést (ahogy pl. az inkvizíció hátráltatta az égitestek mechanikájának tudományos leírását), de elő is mozdíthatják, ha olyan szükségletek és érdekek lépnek működésbe, amelyek megkövetelik a hiteles tudást. Az ontológiai vagy létviszony tehát – a korhoz és osztályhoz kötöttség – egyrészt nem zárja ki a tárgyi érvényű megismerést, másrészt semmiképpen sem azonosítható az ismeretelméleti viszonnyal, kiváltképpen nem a „realizmussal”. ^[7]

A „parttalan realizmust”, amelynek logikáját az imént kiterjesztettük a megismerésre általában, szerzője, Garaudy csupán a művészetre vonatkoztatta (talán azért, hogy szofisztikája ne váljék túlságosan szembetűnővé). Tétele: a társadalmi feltételek minden műalkotáson rajta­hagyják lenyomatukat, következésképpen minden mű­alkotás realista, a valóságot tükrözi. A tétel megtévesztő módon semmibe veszi, hogy a „realizmus” fogalma nem ontológiai viszonyt fejez ki, hanem a tudat és a tárgy ismeretelméleti viszonyának körébe tartozik. A műben a művész a tárgyi világról mond ítéletet, akkor is, ha semmit sem ábrázol, vagy csak annyit közöl, hogy nincs közölni­valója. Ilyen a világ – közli velünk, esetleg valami­féle nyelv nélküli nyelven, minden kifejezési eszköz fel­számo­lásával fejezve ki magányát, megvetését, csömörét vagy akármit. Tegyük fel, hogy igaza van, a körülöttünk nyüzsgő és tülekedő pusztaságban csakugyan a legjobb meg­süketülni és meg­némulni. Ha azonban a mű semmi egyebet nem közöl, mint ezt, akkor – a világról általában mondott ítélet lévén – egyszersmind azt is közli, hogy a förtelem, amelyben élünk, nem társadalmi okokból következő, tehát megváltoztatható állapot, hanem az emberiség kozmikus sorsa, megmásíthatatlan végzete, félelmes természetfeletti hatalmak műve. Balzac néven nevezte ezeket az álarcos hatalmakat, felderítve a lényegüket, valódi, társadalmi természetüket; Kafka leírta őket, abban a kísérteties alakban, ahogyan egy elgyötört lélek számára megjelennek, de a nevüket nem ismervén, meg sem próbálta szétoszlatni túlvilágiságuk látszatát. Az effajta megközelítés ugyan erős érzelmi hatást válthat ki, mégsem mozdítja odébb egyetlen milliméterrel sem azt a határt, amely a fétisek mögött emberi arcokat felmutató realista művészetet el­vá­laszt­ja az emberi arcokat fétisek mögé rejtő, a társa­dalmi cselek­vést megbénító művészettől.

Vajon az etikában beszélhetünk-e helyes és hamis tükrözésről, a kijelentések tárgyi érvényességéről? Igen, méghozzá többféle értelemben. Ha az etika leírja az erkölcsi viszonyokat és normákat úgy, amint a valóságban fenn­állnak, akkor a leírás nyilvánvalóan tárgyi érvényes­ségű lesz. Ha az etika meg is magyarázza, hogy a viszonyok és normák miért éppen olyanok, amilyenek, s hogy általában az erkölcs milyen törvények szerint alakul, akkor a magyarázat annyiban lesz objektív érvényű, amennyiben kimutatja tárgyának konkrét összefüggéseit a társadalom szerkezetével és mozgásirányával. Az objektív érvény – a leírásé és a magyarázaté egyaránt – azt jelenti, hogy az etikai állítás igaz, vagyis a valósághoz igazodik, adekvátan tükrözi tárgyát. Nincs ebben semmi bonyolult. A nehézségek annál a kérdésnél kezdődnek, hogy értelmezhetjük-e az objektív érvényt ugyanígy a normatív etikában is, ahol az állítások nem azt közük, ami van, hanem azt, hogy minek kell lennie, és mennyiben felel meg ennek a követelménynek az elbírálandó cselekvés vagy magatartás. Úgy tűnik, az igazság ismérve itt is a tárgyhűség, az állítás meg­egyezése tárgyával. A normatív állítás akkor igaz, ha helyesen állapítja meg, hogy minek kell lennie, hogy mi az azeszmény, amely a cselekvés, a magatartás mintájául szolgál; az erkölcsi értékítélet pedig akkor igaz, ha helyesen állapítja meg, hogy az elbírálandó cselekvés vagy magatartás mennyiben hangzik egybe ezzel az eszménnyel. Hogyan dönthető el azonban, hogy maga az eszmény helyes-e? Hogy a különböző és ellentétes eszmények közül melyiket illeti meg az igazság?

A megoldás keresésében induljunk ki abból, hogy az eszmény mint társadalmi tudatjelenség valamely embercsoport – osztály, réteg stb. – objektív értékrendjének legfőbb, uralkodó elemét tükrözi, helyesen vagy hamisan. Magát az objektív értékrendet minde­nek­előtt a csoport anyagi létfeltételei határozzák meg, közelebbről az, hogy a csoport számára melyik el­sajá­títási mód a legkedvezőbb, életminősége szem­pontjából milyen társadalmi feltételek, elsősorban pedig milyen tulajdonviszonyok a legalkalmasabbak. Ennek az optimális elsajátítási módnak célként és mérceként való tükröződését általános eszménynek nevezzük; hozzá idomulnak – bár korántsem auto­mati­kusan és egyoldalúan – a csoport politikai, erkölcsi és egyéb különös eszményei. ^[8] Tekintet nélkül arra, hogy a tükrö­ződés helyes-e vagy hamis – hogy tehát a csoportnak tárgy­hű, adekvát képe van-e vagy sem a számára legkedvezőbb elsajátítási módról –, az eszmény minden­képpen valami végsőnek, abszolútnak mutatkozik, különben olyasvalami foglalná el a helyét, ami töké­le­te­sebb nála. A kizsákmányoló osztályok a maguk elsajátítási módját tekintik meg nem haladható csúcs­pontnak; a kis­tulajdonos vagy tulajdon nélküli osztályok hosszú időn át – egészen a termelőerőknek a tőkés nagy­iparban való össz­ponto­sulásáig – szükségképpen vagy elavult vagy megvalósíthatatlan termelési formákat eszmé­nyítenek. Amennyiben a történelem túlhaladja vagy meg­cáfolja ezeket a formákat, annyiban elmondható, hogy az általános eszmény, bár feltétlenül tükrözi egy bizonyos ember­csoport társadalmi és történelmi helyzetét a tükrözésnek mint létviszonynak az értelmében, nem tükrözi a történelmi fejlődés távlati tendenciáit ismeretelméleti értelemben; végérvényességének látszata ellentétes gazdasági alapjának átmenetiségével. Az erkölcsi eszményekre és normákra ugyanez vonatkozik. (A rabszolgatartók szemében örök érvényűek a rabszolga-társadalom erkölcsei stb.)

5. Az erkölcs fogalma és abszolút mércéje

Amíg az emberiséget ellentétes érdekek osztják meg, az erkölcsi eszményt nincs mód egységesen meg­határozni: sokféle „jó” van, különböző vagy ellentétes tartal­makkal, és mindegyik valóban jó egy bizonyos embercsoport számára, amelynek érdekei ki­feje­ződ­nék benne. Lehetséges-e ilyen körülmények között az emberi cselekvés objektív erkölcsi megítélése? Mit értünk egyáltalán az erkölcs fogalmán, amelyet eddig jobbára magyarázat nélkül használtunk?

Az emberi cselekvés megnyilvánítja valami módon alanyának viszo­nyát természeti és társadalmi környezetéhez. Hogy e viszony mennyi­ben erkölcsi, azt először egy példával próbáljuk meg­közelíteni: a tengerhajózás az ember és a természet kölcsönhatása körében végzett ténykedés, amely önmagában sem nem erkölcsös, sem nem erkölcstelen, de a rabszolga-kereskedelem céljából folytatott hajózás már erkölcsi megítélés alá esik. Az erkölcs az emberek egymással való kapcsolatait fejezi ki és szabályozza, a termé­szethez fűződő kapcsolatokra csak annyiban vonatkozik, amennyiben emberi viszonyokat közvetítenek.

A termelés társadalmi jellege – az a tény, hogy az emberi szükség­letek csak közös tevékenységgel és e tevékenység kollektív feltételei alapján elégíthetők ki – az együttműködés követelményét támasztja az emberekkel szemben; fejlődése során azonban kialakítja az eltérő és ellentétes érdekek szövevényes hálózatát is, a követelmény ellen ható tényezőket. Az érdek­ütközések, a tágabb és a szűkebb, a hosszabb és a rövidebb távú érdekek konfliktusai az osztály­antagoniz­musok kiküszöbölése esetén sem szüntethetők meg, nem válthatók fel közvetlen egység­gel és egybeeséssel. Ebből az ellentmondásból fakad az erkölcs: ha az együtt­működés automatikusan, minden személyes hozzájárulás nélkül megvalósulhatna, erkölcsre nem volna szükség. Méheknek, termeszeknek nincs erkölcsük.

Mivel az általános létfeltételek alapozzák meg az egyénieket, és nem megfordítva, az általános érdekeknek objektív elsőségük van a különös és személyes érdekekkel szemben. Ebből arra következtethetünk, hogy az erkölcs mint magatartás pozitív vagy negatív gyakorlati viszony a társadalmi környezethez: pozitív, ha a tevékenység alanya a gyakorlatban, cselekvései során alárendeli saját különös érdekeit társadalmi környezete általános érdekeinek, és negatív a fordított esetben. Persze, a „pozitív” és a „negatív” koránt­sem egyértelmű fogalmak, tartalmuk a cselekvő alanynak és környe­zetének a természetén és érdekein múlik. A rab­szolga­kereskedő környezetét például egyszerre alkotják a rabszolgák és meg­vásárlóik. A kereskedő viszonya ehhez a környezethez nyilvánvalóan kettős: a rabszolgák szemszögéből negatív, de vásárlóik szem­szögéből pozitív, feltéve, hogy a kereskedő talpig becsü­letes, és álmában sem csapná be üzletfeleit. Világos már­most, hogy ha az erkölcs fogalmi meghatározására törek­szünk, az általánosításból semmiféle erkölcsöt nem szabad ki­rekesz­tenünk, a rabszolgatartókét sem. Ezért azt mond­hat­juk, hogyaz erkölcs mint társadalmi tudatforma eredendően a cselekvések összeegyeztetését szolgálja annak a közösségnek, vagyis annak az alapvető érdekeit tekintve homogén embercsoportnak az érdekeivel, amelyhez a cselekvés alanya – a cselekvő személy vagy alcsoport – tartozik.

De nemcsak erről van szó. Antagonisztikus osztály­társadal­makban az uralkodó osztály, minthogy fegyveres kénysze­rítő erővel biztosított jogi szabályozó és ellenőrző tevékeny­ségét nem terjesztheti ki az egyének valamennyi cseleked­etére, az egyre bonyolultabb viszonyok és helyzetek végtelen sokaságára, ideológiai hatalmi eszkö­zeivel lehetőleg úgy idomítja az uralma alatt tartott csopor­tokat, hogy az alázat, a vak engedelmesség és más hasonló erkölcsi tulajdonságok elsajátításával ne csupán kényszerből, hanem „önként”, belső késztetésre is elismerjék és elfogadják alávetettségüket. Az erkölcs ebből a szempontból a „felsők” gazdasági és politikai uralmának eszköze.

A belső késztetés mindenfajta erkölcs lényeges jegye. Többnyire az a feladata, hogy alárendelje a személyes maga­tartást valamilyen csoport általánosabb érdekeinek. Erre azért képes, mert külső eredetű: az ismétlődő, gyak­ran nemzedékeken át felhalmozódó tapasztalatok ki­ala­kítják a csoport közös érdekeinek megfelelő viselkedési min­tákat és követelményeket, amelyek az „objektív szellem” elemeivé szilárdulva, az egyé­nek­től független társadalmi tudat írott és Íratlan szabályaiként megelőzik az egyéni tudatot, és a köz­vélemény, a nevelés, a személyes élettapasztalatok közvetí­tésével lesznek azután külsőből belsővé. Ebben az értelemben az erkölcs a magatartás szabályozására belső paranccsá lett csoportos érdek. (Az osztályok esélyei természetesen nem egyenlőek abban, hogy saját általános érdekeiket változtassák belső erkölcsi paranccsá.)

Az iménti meghatározás, bár kellő pontosság híján még csak ideiglenes, mindenesetre kiemeli az erkölcs önkéntes jellegét, amely alapul szolgált a legalitás és a moralitás kanti megkülönböztetéséhez. Kant szerint a cselekedetet, még ha megfelel is a törvényeknek vagy az erkölcsi követelményeknek, de személyes meggyőződés helyett egyéb – például hasznossági – megfontolásból fakad, nem illeti meg pozitív erkölcsi értékjel; ennek ugyanis elő­feltétele a cselekedettel való belső azonosulás. Egy fordított példa: ha valaki külső kényszer hatására árulóvá lesz, cselekedete erkölcsileg nemcsak az elárultak oldaláról nézve negatív, hanem azoknak a szemében is, akik az árulást kicsikarták. (Ezért hivatkoznak a renegátok csaknem mindig belső indítékokra.)

Az erkölcs tehát összetett társadalmi jelenség. Első­sorban gyakorlati viszony, az egyén vagy csoport cselek­vések­ben megmutatkozó viszonya társadalmi kör­nye­zetének szükségleteihez és érdekeihez. Mint viszony, csak magukban az egyes cselekvésekben létezik, a cselek­vések általános iránya pedig a viselkedésben, a maga­tartásban összegeződik. (A magatartás és a viszony lényegi összefüggését jól érzékeli a német nyelv: sich verhalten – viselkedni, viszonyulni; Verhalt – magatartás; Verhältnis – viszony.) A cselek­vések­ben, magatartásokban megjelenő gyakorlati viszony ideológiai tartalmat hordoz, amely a világnézet alkotó­része, és eszmeileg szabályozza a cselekvést. Az eszmei szabályozást a személytelen társadalmi tudat erkölcsi követelményeinek személyes tudattartalommá átalakult belső lenyomatai végzik. Az erkölcs ennélfogva a gyakorlati cselekvések szabályozását szolgáló és bennük meg­nyilvánuló társadalmi tudatforma. Saját­szerűsége a szabályozás jellegében és hatókörében rejlik. Külön erkölcsi cselekvés nincsen, de minden cselek­vésnek van erkölcsi oldala annyiban, amennyiben egyrészt meg­nyilvánítja alanyának – a cselekvő egyénnek vagy csoportnak – pozitív vagy negatív viszonyát környe­zete szükségleteihez és érdekeihez, másrészt maga az alany belső meggyőződéssel lép ebbe a viszonyba, azonosul cselekvése indítékaival. (Meg­győző­déssel vállalhatja valaki az elvtelenséget, a pillanatnyi haszon vagy szeszély irányította magatartást is; a moral insanity nem kevésbé erkölcsi jelenség, mint a félelem és gáncs nélküli Bayard lovag.) Egyszóval, az erkölcs voltaképpena különös és az általános-közösségi érdekeknek világnézeti tartalmú, belső meggyőződésen alapuló és a gyakorlati cselekvésben érvényesülő rangsorolása, amely a társadalmi élet minden területét, a cselekvések és viszonyok minden fajtáját felöleli.

A rangsorolás vagy a különös érdekeket rendeli az általáno­sabbak alá, vagy megfordítva. A két lehetséges választás közül az elsőt, ahogy már volt róla szó, a létfeltételek társadalmi jellege alapozza meg. Még a magántulajdon is kollektív feltételeken nyugszik, ezért nemcsak a konkurencia szellemét táplálja, hanem a magántulajdonosok szolidaritását is, azt a követelményt, hogy osztályuk vagy csoportjuk általános érdekeinek elsőbbséget tulajdonítsanak az osztályba vagy csoportba tartozó egyének különös érdekeivel szemben. Ez a rangsor persze könnyebben érvényesül az „alsók”, az elnyomottak körében, akik a „felsők” elleni kényszerű önvédelmi harcaikban újra meg újra fellobbantják összetartozásuk tisztítótüzét, és harcuk igazolásául is, önmaguk biztatására is életre keltik az elvesztett aranykorról, a magántulajdon nélküli ősi testvériségről szóló mondákat, vagy az igazságos jövőről szőtt elképzelések közösségi eszményeit.

Ahol az együttműködés érdeke beleütközik a magántulajdon és általában a gazdasági elkülönültség érdekeibe, ott az erkölcs ellen­tétes alakokra hasad, s ezek részint egymást tagadják, részint saját gazdasági alapjukat. Ha közvetlenül a magánérdeknek adnak hangot, szembe­kerülnek az erkölcs eredendő, együttműködésre ösztönző funkció­jával; ha együttműködésre biztatnak, szembekerülnek az alapjukat alkotó magántulajdonosi érdekekkel. Az ellentmondásos helyzet a kapitalizmusban, a magántulajdon fejlődésének csúcspontján a leg­feszültebb. A tőkés konkurencia talaján keletkező eszmények és normák vagy kertelés nélkül szentesítik mindenki harcát mindenki ellen, nyíltan feláldozva mindenfajta erkölcsi megfontolást a piac istenének, vagy pedig felszólítják a harc résztvevőit önzésük mérsék­lésére, embertársaik személyes méltóságának tiszteletben tartására stb., stb., felcicomázva ekképpen a tigrisfogú istent kenetes frázi­saikkal, amelyeket a szent fenevad, szokásos napi vérengzései során, rendre leszaggat magáról.

Az ellentmondások nyilvánvalóan csak okukkal együtt szűnhetnek meg, vagyis akkor, ha a termelés társadalmi jellege nem önmagával ellen­tétes, hanem vele megegyező formákban fog megvalósulni. A kapitalizmus és a korábbi társadalmak vizsgálatából Marx ennek az idő­nek a törvényszerű eljövetelére következtetett. „(…) abban a mérték­ben, ahogy a nagyipar kifejlődik, a valóságos gazdagság meg­teremtése kevésbé függ a munkaidőtől és az alkalmazott munka mennyi­ségétől”, mint a munkaidő alatt mozgásba hozott termelőerők hatal­mától; ezt pedig nem az előállításukra fordított közvetlen munka­idő határozza meg, hanem a tudomány és a technológia általános haladása. A tökét éppen az az összeférhetetlen kettősség jellemzi, „hogy a munkaidőt igyekszik a minimumra csökkenteni, miközben másfelől a munkaidőt tételezi a gazdagság egyetlen mértékeként és forrá­saként”. Csökkenti a szükséges munkaidőt, hogy növelje a fölöset; életre hívja „a tudomány és a természet, a társadalmi kombináció és a társadalmi érintkezés minden hatalmát”, hogy a gazdagság előállítását viszonylag függetlenítse a felhasznált munka­időtől, de másfelől „az így létrehozott óriási társadalmi termelőerőket a munka­idővel akarja mérni”, fenntartva azt az alapot – idegen munkaidő eltulajdonítását –, amely maga teremti meg történelmi túl­haladásának szükségletét és feltételeit. ^[9] (A marxi gondolatsorban ábrázolt ellentmondást – a társadal­masult termelőerők és a társiatlan, antago­nisztikus termelési viszonyok ellentmondását – napjainkban talán az példázza a leg­döbbe­nete­sebben, hogy a tudományos és technikai csúcs­teljesít­ményeket produkáló tőkés országok fejlődése elválaszthatatlan egész földrészek elrothasztásától.)

Ami az etikát illeti, a marxista elmélet nem a valóságtól várja el, hogy erkölcsi normákhoz igazodjék, hanem magából a valóságból, a történelem fejlődési tendenciáiból igyekszik kiolvasni az erkölcsi normákat. Ezek a tendenciák a termelés társadal­masu­lásában össz­ponto­sulnak, azaz végső fokon az osztály­nélküli, közösségi társadalom felé mutatnak, és a gazdasági alapban lezajló minden lényeges mozgáshoz hasonlóan, kialakítják saját felépítményi formáikat, így a nekik megfelelő erkölcsi eszményeket és normákat is. A marxizmus tehát azt vallja, hogy a történelmi fejlődés adekvát etikája a közösségi eszményeket összegező kommunista etika.

A marxi típusú kommunista etika több tekintetben gyökeresen különbözik minden más etikától. Először: nemcsak az idealizmussal áll szemben mint materialista elmélet, hanem a materializmus összes korábbi változataival is, amennyiben a természet helyett a társadalom anyagi összefüggéseiben keresi az erkölcsi eszmék alapját. Másodszor: világosan megjelöli álláspontjának osztályjellegét, és tisztában van vele, hogy amíg osztályok vannak – amíg árutermelés folyik –, addig kisebbségben lesz. Harmadszor: olyan osztályt képvisel, amelynek objektív érdeke, hogy megszüntesse ön­magát és általában az osztálytársadalmat. Ha ez megtörténik, az osztályokkal együtt eltűnik az erkölcsök pluralizmusa is: az objektív erkölcsi jót nem egy-egy embercsoport különös érdekei, hanem az elsajátítás legkedvezőbb módjához fűződő egységes érdekek, az egész emberiség egyetemes érdekei fogják meghatározni.

Gondoljuk most át még egyszer az erkölcsi igazság és objektivitás kérdését.

A kettős tükrözésnek megfelelően, az erkölcs területén az objektivitás két alakjával találkozunk. Az első: a jóról és helyesről alkotott elképzelés (az erkölcsi eszmény) objektív (nem csupán vélt vagy látszólagos) megegyezése egy bizonyos embercsoport objektív érdekeivel. Az adott csoport számára az eszmény objektív érvénnyel bír, mert azt minősíti jónak és helyesnek, ami a csoport érdekei szem­pont­jából valóban az. Az ellentétes érdekű csoport számára viszont éppen az ellenkezője lehet jó és helyes, ugyanolyan objektív érvénnyel. Mindkét megítélés objektív, amennyiben ontológiai síkon hűen tükrözi a kérdéses csoportok valódi érdekeit, de az egyik megítélésnek csak az egyik, a másik­nak csak a másik csoport számára van objektív érvénye, a bennük kifejeződő erkölcsi érték tehát viszonylagos.

Van-e egyáltalán abszolút erkölcsi érték? Vagy csak viszony­lagos értékekről beszélhetünk? Az utóbbi esetben az erkölcs különböző és ellentétes formái egyformán jogo­sul­tak, azaz egyikük sem jogosult. Mércéül szolgáló abszolút – egye­temes érvényű – érték nélkül erkölcs nem létezhet. Antago­nisztikus gazdasági érdekek azonban nem határoz­hatnak meg egyetemes érvényű erkölcsi értékeket. Csak egy antago­nizmusoktól mentes társadalomban lehetséges, hogy a pozitív előjelű értékekkel ne álljon szemben olyan érdek, amely ugyanezeket az értékeket negatív előjellel látja el. Más­képpen szólva: abszolút erkölcsi mérce csak a társa­dalmasult emberiség távlataiban, a közösségi társadalom horizontján rajzolódhat ki. Ha ezek a távlatok reálisak – ha a történelem mozgástörvényeiből következnék –, akkor az általuk meghatározott erkölcs és etika nem egy a sok közül, hanem minden erkölcs és etika abszolút érték­mérője.

Feltehető a kérdés: hogyan lehetséges a legkülönfélébb történelmi korok valóságos, empirikus erkölcseit egy meg sem született társadalom nyilvánvalóan csak hipotetikus erkölcsével mérni? Még ha ezt az erkölcsöt a történelem fejlődési tendenciáiból olvassa is ki az elmélet – amit a marxizmus ellenfelei természetesen mindig vitatni fognak akkor sem tűnik magától érthetőnek a jövő döntőbírói szerepe a múlttal és a jelennel szemben. A homály azonban eloszlik, ha számba vesszük, hogy mi is tulajdonképpen az itt vázolt erkölcsi értékelés lényege. Egyszerűen ennyi: pozitív értékű mindaz, ami megegyezik az önkéntesen együttműködő emberek szabad közösségének szükségleteivel és érdekeivel, negatív pedig az ellenkezője. Rögtön szembeötlik, hogy az értékelésnek ez a módja magával az erkölccsel egyidős. Az együtt­működés objektív és állandó követelménye folytán a legrégibb koroktól kezdve a leg­különbözőbb etikák állapítottak meg olyan értékeket, amelyek megszakítatlan láncban húzódnak át az ősidőktől mind­máig, mint a történelmileg átmeneti, viszonylagos erkölcsök abszolút, maradandó mozzanatai. A kommunista erkölcs tehát a fejlődés szerves részeként kapcsolódik elődeihez.

A szerves kapcsolódás megnyilvánulásaképpen a marxista etika magáénak vall számos értéket, amely a régebbi etikáktól többnyire szintén pozitív előjelet kapott, és elítél olyan magatartásokat, amelyeket a régi etikák is elítéltek. Antigoné zsarnokgyűlöletét vagy az Arisztotelész-féle jellemerényeket éppúgy a pozitív értékekhez sorolja, mint a lovagkor két jellegzetes erényét, a becsületet és a hűséget, noha hűségen nem a királyhoz való ragaszkodást érti, és becsületen sem azt a kötelezettséget, hogy minden sérelmet karddal kell megtorolni. Normái közül a takaré­kosság sem hiányozhat, bár nem vagyongyűjtésre ser­kentő életszabályként, ahogy a korai polgárság ideológiai kellék­tárában megjelent, hanem a társadalmi munka­idővel való ésszerű gazdálkodás parancsaként, ott, ahol a magán­tulajdont felváltja a termelőeszközök közös­ségi tulajdona. A felsorolt példák is mutatják azonban, hogy a folytonosság egyszersmind meg­szakítottság is.

A kommunista értékrendszert a forradalmi és felszabadító mozgalmakban kialakult erkölcsi értékek közelítik, meg leginkább; ezek a mozgalmak a pozitív erkölcsi eszmény műhelyei, az áthúzódó értékek történelmi ívének pillérei. Minél messzebbre távolodunk a forradalmi és felszabadító mozgalmaktól az ellentétes társadalmi pólus felé, annál szőkébb az áthúzódó pozitív értékek terepe, annál formálisabbak maguk az értékek (emlékezzünk az „igazságosság” és a „lelkiismeret” példájára), végül pedig a tartalmát vesztett erkölcsi érték önmaga ellen­tétébe csap. Hegel a bátorság vonatkozásában írt erről. Sokféle bátorság van: „rablókban, gyilkosokban, akik bűnös célt tűznek maguk elé stb., szintén megvan az a bátorság, hogy kockára teszik életüket.” De sem az állat bátorsága, sem a rablóé, sem a becsületért harcoló lovagé (Hegel együtt említi a hármat!) „még nem az igazi forma. A művelt népek igazi vitézsége abban áll, hogy készek feláldozni magukat az állam szolgálatában (…) Nem a személyes bátorság a fontos itt, hanem az, hogy az ember besorolja magát az általánosba.” ^[10]

A hegeli etika ugyan nem lép túl a felvilágosodás elvontságán – az egyén egy közelebbről meg nem határozott „államba” vagy „általánosba” köteles besorolni magát –, ám ennek ellenére kirajzolódik benne az abszolút moz­zanat, az erkölcsi érték objektív mércéje. Ha Hegelt módosítva – bár nem éppen az ő szellemében – „állam” helyett szabad és egyenlő emberek önkéntes társulására gondo­lunk, akkor ennek a társulásnak az önzetlen szolgá­lata alkalmas mérce lehet mind a pozitív és a negatív, mind a tartalmi és a formai értékek megkülönböztetésére. Negatív“ érték, mondjuk, a gyávaság; pozitív tartalmi érték az anti­fasiszta partizán bátorsága; formai érték a bátorság „mint olyan”. A forma több meghatározott tartalom általános és külsőleges kerete, a tartalom a forma konkrét társadalmi-történelmi meghatározottsága. Minél általá­nosabb egy erkölcsi érték, azaz minél ellentétesebb osztá­lyokra és korokra érvényes, annál elvontabb és formálisabb lesz; illetve ahhoz, hogy általános érvényre tegyen szert, le kell csapolni belőle a konkrét tartalmat.

Ami a tartalom történelmi folytonosságát illeti: az egymást váltó társadalmi alakulatoknak minőségi különb­ségeik ellenére vannak közös gazdasági sajátos­ságaik is, elsősorban a magántulajdon általános viszonyai, és ezek a tartósan fennmaradó szerkezeti elemek szükség­képpen maguk után vonják az erkölcsi értékek át­örök­lődé­sét mind a „felső”, mind az „alsó” osztályok körében. A rabszolga­tartók igazságossága, amely keresztre feszítette a lázadó rabszolgákat, tovább él a tyúktolvaj parasztot félkeze lecsapatásával büntető feudális igazságosságban, majd a kommünárokat lemészároló burzsoá igazságos­ságban; a földesurat vasvillára tűző paraszti igazságos­ságot pedig közvetlenül folytatja a proletár igazságosság, amely a cárt pokolra küldte. A példákból is kidomborodik azonban az a többször említett tény, hogy az igazságosság ellentétes tartalmak formája, és ha áthúzódásról beszélek, akkor vagy ezekre a részleges általánosságú tartalmakra kell gondolnom, vagy az igazságosságra „mint olyanra”, mint általános, de tartalom nélküli formára. Az erkölcs történetében az általánosság és folytonosság a formát illeti meg leginkább, mivel a tartalomnak, minél konkrétabb, annál erősebbek a történelmi kötöttségei.

A tartalom és a forma fordított arányában rejlik a kanti etikai formalizmus ésszerű magja, dilemmája és kép­telen­sége. Kant átlátta, hogy az emberek önzése és érdek­ellentétei miatt lehetetlen olyan erkölcsi törvényt meg­fogalmazni, amely egyfelől valamilyen konkrét cselekvést ír elő vagy tilt meg, tehát meghatározott érdekekhez és hajlamokhoz kötődik, másfelől egyetemes érvényű, mindenkire egyformán kötelező. Ha van egyetemes erkölcsi törvény – amiben Kant nem kételkedett –, akkor ennek minden konkrét érdektől és hajlamtól, minden tartalomtól, az egész tapasztalati világtól el kell vonatkoztatnia. így bonyolódott bele Kant abba a hibás körbe, amelyre méltán lövöldözte azután Hegel a gúny puskagolyóit: az erkölcsi törvénynek teljességgel formálisnak kell lennie, különben elveszti egyete­mes­ségét és törvény­jellegét; de mégsem lehet teljességgel formális, mert ha semmiféle tartalma nincsen, akkor nem szabályoz­hatja törvényként a konkrét valóságban lejátszódó, konkrét cselekvéseket; de mihelyt bármiféle tartalmat kap, egyetemessége és törvény­jellege azonnal szerte­foszlik.

A gazdasági antagonizmusok nemcsak az erkölcsök tartalmi ellentétességében mutatkoznak meg, hanem a társadalmi és az erkölcsi haladás közötti szükségszerű egyenlőt­lenségben is. A magán­tulajdon korában, amelyet Marx az emberiség előtörténetéhez sorolt, a társadalmi haladás elsősorban a természet feletti uralom növeke­désében valósul meg, ennek nyomán pedig az emberi kapcso­latok két ellentétes irányban fejlődnek: a technikai munka­megosztás fokozó­dásával kiterjednek és egyre szorosabbá válnak, de a munkamegosztás magán­tulajdonosi formájának hatására egyszersmind meg­lazulnak és szét­bontanak. Ahol a kötelékek a lég-, erősebbek, ott a legnagyobb a bomlás: a folyamat utolsó szakaszán, amikor a munka­megosztás már az egész földet behálózza, a magán­munkákat közvetítő piac csapásai alatt atomjaikra szakadnak a régi közösségek maradványai, és a csillagközi magány, jeltelen csendjében nem visz út többé lélektől lélekig.

Az előtörténet korszakában a társadalmi haladás az emberi kapcsolatok teljes széthullása felé tart, vagyis homlokegyenest ellenkezik az erkölcs követelményeivel. A civilizáció fellendül, az erkölcs lesüllyed – olyan kérdéskör ez, amely a felvilágosodás óta meghatározó szerepet játszik a polgári filozófiában. Az erkölcs és a haladás viszonya azonban nem ennyire egyértelmű: sem abszolút ellentét nincs közöttük, sem abszolút párhuzam. Hogy a kérdésről pontosabb képünk legyen, meg kell különböztetnünk az erkölcs történelmi formáját és e formának az abszolút értékmérőhöz vagy az erkölcs eredeti funkciójához mért értékét. Ha az erkölcs történelmi formája összhangban van a gazdasági fejlődés követelményeivel, akkor a társadalmi haladást képviseli, függetlenül tartalmának pozitív vagy negatív értékjelétől. Don Juan cinizmusa vagy Mandeville-nek a „magánbűnöket” dicsérő utilita­rizmusa a hűbéri rend ideológiai támaszául szolgáló valláserkölcs alá­ásásával kétségkívül a polgári haladást mozdította elő, jóllehet az erkölcs eredeti közösségi funkciójának mércéjével mérve mind a kettő negatív előjelű. A haladó erkölcs a haladó osztály erkölcse, amely­nek nagyon könnyen lehetnek erkölcstelen tartalmai. Másrészt – mint Antigoné példáján láttuk –, ami erkölcsileg haladó, törté­nel­mileg nem feltétlenül az. Az erkölcsi haladás konfliktusa a történelmi hala­dással csak akkor oldódhat meg, ha az utóbbi nem az antago­nizmusok váltakozó formáinak meg­alapo­zásában, hanem minden érdekantagonizmus felszámolásában fog meg­nyilvánulni. Ennek eredményeképpen az általános társadalmi hala­dáshoz való viszony lesz a cselekvés erkölcsi értékének egye­temes és egy­értelmű mércéjévé.

Hamlet, dán királyfi

Kiemészt minket a bánat,
forradalom, teutánad.

                        Györe Imre

Sokan úgy gondolják, hogy Hamlet töprengő, okoskodó alkat, aki határozatlansága miatt képtelen a cselekvésre. A dán királyfi jelleme azonban éppenséggel nem ilyen egysíkú. A reneszánsz jellegzetes figurája ő: „udvarfi, hős, tudós”, művész és filozófus, jeles kardforgató, ravaszabb a hivatásos csel­szövőknél, mestere a színlelésnek. Tetteiben találé­kony és kíméletlenül következetes. A levelet, amely­ben a trónbitorló Claudius az ő megöletését kéri az angol király­tól, ellopja és újat hamisít helyette, kísérőinek, Rosencrantznak és Guildensternnck a haladéktalan kivég­zését követelve. Olyan hidegvérrel intézi el a két udvaron­cot, mint egy tapasztalt profi; végtére is azt kapják, amit érde­melnek, bukásuk „önnön csúszás-mászásukból ered”.

Hamlet keménysége talán akkor mutatkozik meg a leg­feltű­nőbben, amikor anyjánál, meg sem nézve, ki rejtőzik a függöny mögött, látatlanban leszúrja a hallgatózó Poloniust.

Szegény izgága vén bolond, nyugodj.
Különbnek véltelek; magad kerested:
Veszélyes, ládd-e, a túl-buzgalom.

(III. felv. 4. szín. Ford. Arany János)

Ezzel napirendre is tér az eset fölött, és könyörtelenül folytatja anyja felelősségre vonását:

Én hadd töröm a szíved; mert fogom,
Ha törhető anyagból van csinálva …

                                                (Uo.)

Ennek a minden érzelgéstől mentes embernek esze ágában sincs arra a keresztényi parancsolatra hallgatni, hogy ha megütik az egyik orcáját, nyújtsa oda a másikat is. Békés természetű ugyan, de a krisztusi szeretet helyett sokkal inkább a „fogat fogért” igazságához tartja magát; nem ajánlatos belekötni. A rátámadó Laertest így figyelmezteti:

Vedd, kérlek, a torkomról ujjaid;
Mert bárha nem vagyok tüzes, szilaj,
Veszélyes is van bennem valami:
Kerüld, tanácslom. Vedd innen kezed,

                                        (V. felv. i. szín)

Mi magyarázza, hogy ez a bonyolult helyzetekben is gyors döntésekre képes, merész, határozott férfi – aki habozás nélkül ugrik át a nyílt tengeren egy kalózhajóra, hogy nagy kockázat árán kerülje el e még nagyobbat – szinte megbénul, amikor apja gyilkosát kellene méltó büntetésben részesítenie?

Hamletet apja szelleme kötelezi a bosszúra. A Szellem testetlen alakja jeleníti meg az elhunyt király haláláról keringő szóbeszédet és Hamlet lelkiismeretét; vagy inkább a szóbeszéd visszhangját a királyfi lelkiismeretében. Csakhogy sem a szóbeszéd, sem a lelkiismeret nem bizonyság.

A látott szellem ördög is lehet,
Mert az is ölthet oly tetszés hüvelyt.

                                (II. felv. 2. szín)

Hamletnek pedig bizonyságra van szüksége, politikai és erkölcsi okokból egyaránt. Politikai okokból azért, mert a trónt, amely az utódlási szokások szerint őt illette volna, Claudius az állam­tanács határozata alapján foglalta el, azaz formailag törvé­nyesen lett király – hacsak be nem bizonyosodik róla, hogy közön­séges gyilkos. Ha mégsem az, ha a szóbeszéd igaztalanul gyanúsítja, akkor megölésével Hamlet maga követne el törvénytelenséget, amit semmiképpen sem akar, bármennyire gyűlöletes is előtte Claudius. Minden törvény­telenség romlást hoz az államra – sugallja Shakespeare a kortárs nézőknek, hazája hosszadalmas polgár­háborúinak tanulságaként. A bizonyságkereső Hamlet erkölcsi meg­fontolásai ebben a politikai talajban gyökereznek.

Hamlet tehát fékezi indulatait, hogy előbb bizonyságot szerezzen. Szerez is, a színészek segítségével: bár a bizonyíték csupán közvetett és pszichológiai, hitelességéhez nem fér kétség. A király magánkívül van. Intézkedik, hogy Hamletet vigyék Angliába – a levéllel, amely felszólítja az angol királyt, hogy azonnal üttesse le Hamlet fejét –, majd útjára bocsátja a hallgatózni induló Poloniust, s miután mindezt elrendezte, megkísérel bűnbánatot tartani. Letérdel, imádkozik. Jön Hamlet – most alkalma volna a leszámolásra. De cselekvés helyett mérlegelni kezd.

Ő az atyámat hízol tan, kenyér
Elégségében ölte meg, midőn
Virágzott bűne, mint nyíló tavasz;

… S én bosszút álltam-e,
Ha rajt’ütök, midőn tisztáiba lelkét,
Midőn ama nagy útra kész…?

                                (III. felv. 3. szín)

Nem: amikor bűnökben fetreng, akkor kell ledöfni, hogy pokolra jusson; csak így lesz arányban a bűnnel a büntetés. Hamlet dolga­végezetlenül távozik. Pedig hamis okból halasztotta el bosszúját: a királyt, mivel a lelkében nem bánt meg semmit, az ima üres szavai nem oldozták fel bűnei alól, nem készítették fel „ama nagy útra”.

A vétek elmúlt. Ö, de mily könyörgés
zolgál javamra, helyzetem szerint?
„Bocsásd meg undok gyilkosságomat!” –
Az nem lehet: hisz most is birtokomban
Mindaz, miért a véthet elkövettem…

                                (III. felv. 3. szín)

Claudius életben marad, s az alkalom elszalasztása végzetes következményekkel jár. Polonius, Ophelia, Laertes és Gertrud királyné valószínűleg elkerülhették volna a nyomorúságos pusztulást, és maga Hamlet is megmenekül, ha idejében végrehajtja, amit eltervezett. Lelkiismereti aggályaival a tragédiák egész sorát indítja el, akárcsak két évszázad múlva az Ármány és szerelem Miller Lujzája.

Feltehetné Valaki a kérdést, hogy indokolt-e Hamlet esetében lelkiismereti aggályokról beszélni: hiszen Polonius halálakor ilyen aggályok nem feszélyezik, jóllehet jegyesének apja az, akit vaktában a másvilágra küld. De vajon nem lett volna-e képmutatás Hamlet részéről, ha megsiratja Poloniust? Ez az „izgága, vén bolond” készségesen kiszolgálta a gyilkos Claudiust, olyannyira, hogy saját lányát is eszközzé alázta, hiszékenységével visszaélve Hamlet kikém­lelésére bujtogatta, jóvátehetetlenül megmérgezte a fiatalok nyíló szerelmét. Polonius sem kapott mást, mint amit érdemelt; az pedig, hogy Hamlet néhány sajnálkozó szónál nem pazarol rá többet, a királyfi érzelmi meg­veszteget­hetetlen­ségéről tanúskodik. Hamlet nem alkuszik, nem közösködik a túloldallal: magatartása az erkölcsi meg­győződés töretlen logikájára vall. – Ha viszont így áll a dolog, akkor annál rejtélyesebbnek tűnik, hogy miért torpan meg minduntalan éppen a legfőbb bűnös előtt.

A rejtély megoldásához Hamlet helyzetéből kell kiindul­nunk. Apja halála után a királyfi az udvarban szinte teljesen magára marad. Egyetlen barátja az alacsony sorból származó Horatio, akinek „jókedvén kívül nincsen semmije”; aki ugyanúgy megveti a szemforgató, szószátyár udvaron­cokat, mint ő; aki szívesen követné őt a halálba, és puszta létével ébren tartja a tragédia nézőiben a reményt, hogy a nemes jellem, ha ritka is, nem egyedülálló. Horatio a visszhang, nélküle alighanem összeroppantaná Hamletet az udvari hejehujában a magány márványlapként ránehezedő csendje. Igaz, hogy a királyfi számíthat a nép rokonszenvére – ezért nem mer Claudius Dániában végezni vele és ha zászlaja alá hívná az alsóbb osztályokat, könnyűszerrel elsöpörhetné a trónbitorlót. De eszébe sem jut ilyesmi: a népi beavatkozás az ő szemében ugyanolyan törvénytelenség volna, mint a törvényes uralkodó megölése. ^[11] Hamlet elszigetelődik.

Érdemes elgondolkodni ezen az elszigeteltségen. Tegyük fel, hogy élve az alkalommal, Hamlet leszúrja Claudiust, és ő lesz a király: vajon elképzelhető-e, hogy az udvari nemesség ne sietne elébe hűségét nyilvánítani? Ez a kikent-kifent majomhad, amely cukrozott nyelvvel „nyalja a sületlen fényűzést”, és arra görbíti „hajlós térde kapcsait, / Hol a farkcsóválás hasznot terem”? Emlékezzünk, hogyan járatja velük a bolondját Hamlet, a nagyobb dramaturgiai nyomaték kedvéért kétszer is.

HAMLET
Látja azt a felhőt? Majdnem olyan, mint egy teve.
POLONIUS
    Isten engem, valóságos teve alakú!
HAMLET
    Nekem úgy tetszik, menyéthez hasonlít.
POLONIUS
    A háta olyan, mint a menyétnek.
HAMLET
    Vagy inkább cethalforma?
POLONIUS
    Nagyon hasonló a cethalhoz.
                                                            (III. felv. 2. szín)


HAMLET
    Használja fövegét; fejrevaló az.
OSRICK
    Köszönöm, fenség: ma nagyon meleg van.
HAMLET
    Sőt nagyon hideg van, tessék elhinni: felyülről fú a szél.
OSRICK
    Valóban, uram, meglehetőleges hideg van.
HAMLET
    De mégis, úgy tetszik, rekkenő a hőség – az én mérsékletemhez.
OSRICK
    Roppantul, uram; igen rekkenő – mintha – nem is tudok mit
    mondani, hogyan.
                                                                                (V. felv. 2. szín)

Nos, elképzelhető, hogy ezek az üresfejű törtetők valaha is ne a hatalom mellé állnának, és ne állnának Hamlet mellé, ha ő a hatalom?

Mihelyt ebből a szemszögből nézzük Hamlet elszigeteltségét, azonnal látnunk kell, hogyügye nem puszta magánügy, tervezett bosszúja nem egyszerűen egy személyes sérelem megtorlása. A darabban ugyan mindvégig arról van szó, hogy a királyfi apja halálát, anyja megszeplősítését, saját koronájának elorzását akarja megbosszulni, azaz indítéka merőben személyesnek tűnhet. De ha semmi más nem mozgatná, mint ez, akkor bizonyára nem kerülne túlságosan nagy fáradságába, hogy eszét, ravaszságát és népszerű­ségét felhasználva, híveket toborozzon az udvarban, és megdöntse Claudius uralmát. Csakhogy neki nincsenek és nem is lehetnek udvari hívei; magára kell maradnia, mert leplezetlenül gyűlöli környezetét, a kapzsiság és haszonlesés mérgezett levegőjét, a hivalkodó ürességet, az udvar romlottságát; és gyűlölné akkor is, ha nem érte volna súlyos sérelem, vagy ha ő lenne a király. Abból, amit gyűlöl, kiolvasható, hogy mit tenne királyként, vagy legalábbis mit próbálna tenni. Véget vetne a tivornyáknak, elzavarná a sima­nyelvűeket, nem tűrné, hogy az állam önző magáncélok eszköze legyen; minden erejével egy szilárd, törvé­nyes, méltányos közhatalom kiépítésén fáradozna, népe javára gyümöl­csöztetve kivételes értelmi és erkölcsi tulajdonságait. Igyekezne apja nyomdokaiba lépni. De apjának a sorsa felvet néhány meg­gondol­koztató kérdést. Hogyan úszhatta meg Claudius oly könnyen a gyilkosságot? Senki sem gyanakodott rá, senkinek sem szúrt szemet, hogy milyen sietősen veszi nőül bátyja özvegyét? És miért őrá esett az államtanács választása a törvényes utód helyett? Csak egy magyarázat lehet: nyilván az egész udvarnak terhes volt már az egyenes jellemű öreg király, fia pedig még inkább az lenne; biztonságosabb, ha olyasvalakié a korona, aki nem rí ki feszes erkölcseivel a többiek közül, és véletlenül sem jutna eszébe rendet teremteni. Hamletet nem viselték volna el a trónon; ha történetesen megszerzi a koronát, szinte bizonyos, hogy apja sorsára jut.

Elvadult világ ez, Hamletnek reménye sem lehet rá, hogy meg­zabo­lázza. Barátságot színlelő ellenség mindenütt; Horatio kivé­te­lével senki, akivel szót érthetne, sehol egy szalmaszálnyi kapasz­kodó.

Ó, Isten, Isten! mily unott, üres,
Nyomasztó nékem e világi üzlet!

                              (I. felv. 2. szín)

Ha egy történelmi korszakkal korábban él, talán nem Opheliát küldi kolostorba, hanem ő maga húzódik vissza a cellák kopár biztonságába; de az új idők emberének nem ígér megváltást a szerzetesi életforma. Híres monológjában, amely tartalmilag Shakespeare komor hangulatú 66. szonettjének ikerpárja, Hamlet öngyilkosságra gondol.

Lenni, vagy nem lenni: az itt a kérdés.
Akkor nemesb-e a lélek, ha tűri
Balsorsa minden nyűgét s nyilait;
Vagy ha kiszáll tenger fájdalma ellen,
S fegyvert ragadva, véget vet neki?
                              ...

Mert ki viselné a kor gúny-csapásit,
Zsarnok bosszúját, gőgös ember dölyfét,
Utált szerelme kínját, por-halasztást,
A hivatalnak packázásait,
S mind a rúgást, mellyel méltatlanok
Bántalmazzák a tűrő érdemet:
Ha nyugalomba küldhetné magát
Egy puszta tőrrel?
                                        (III. felv. 1. szín) ^[12]

Hamlet mégsem végez magával: visszariasztja az öngyilkosságot tiltó egyházi kánon és a „nem ismert tartomány”, ahonnan „nem tért meg utazó”. Fél lábbal még a középkorban van, mint a reneszánsz, amelynek szellemét meg­szólaltatja. De ő már nem igazán vallásos; a túlvilágról is a földrajzi felfedezések, a nagy világ­utazások nyelvén beszél, mint egy ismeretlen tartományról. Mivel semmilyen isten nem feszíti fölébe az ég védő­ernyőjét, és a földi utak is rendre bezárulnak előtte, a régi sztoikusok példájára meghódol a sorsnak, egykedvűen indul a meg­sejtett halálba.

Ha most történik: nem ezután; ha nem ezután, akkor most történik; s ha most meg nem történik, eljő máskor; készen kell rá lenni: addig van. Miután senkinek sincs olyanja, mit |itt ne hagyjon: mit árt elébb hagyni el? – Ám legyen!

(V. felv. 2. szín) ^[13]

Hamlet azonban felülkerekedő fatalizmusa ellenére is mélysé­gesen különbözik az ókori sztoikusoktól. Ha ezek öngyilkossághoz folyamodtak, azért tették, mert programszerűen kiirtották magukból az élet iránti érdeklődést; Hamlet viszont azért foglalkozik az ön­gyilkosság gondolatával, mert az élet egyáltalán nem közömbös számára. Az ő eszménye az az ember,

                    kinek
Vérével úgy vegyült ítélete,
Hogy nem merő síp a sors ujja közt,
Oly hangot adni, milyent billeget.

                              (III. felv. 2. szín)

A sztoikusok szenvtelen beletörődése helyett viharzó szenve­déllyel észleli a fortéimét maga körül; nem a mindenen felül­emelkedő, mindent szótlanul elviselni képes remete-bölcsesség biztatja az önkéntes halálra, hanem az a belátás, hogy az uralkodó állapotokat sem elviselni nem tudja, sem megváltoztatni. Világhoz­kötöttsége – ha úgy tetszik, világba-vetettsége – olyan erős, hogy csak az életével együtt szabadulhat meg tőle; amiképpen a vallásban nem találhat vigaszra, éppúgy nem kereshet búvó­helyet az epikureus élveze­tekben, vagy az ön­magának elégséges magán­ember belső világában, amely Montaigne menedékéül szolgált. Az újkor hajnalának az evilágiság és a személyes ön­rendelkezés jegyében kelet­kezett humanista etikái közül a pusztán szemlélődő jellegűeket, a közélettől elidegenült, teljességgel magánérdekű viselkedési formákat eleve kiszűri Hamlet aggályos és meg nem alkuvó lelkiismerete.

A lelkiismeretet a polgári fejlődés ruházza fel azzal a tiszttel, hogy a cselekvés legfőbb irányítója és bírája legyen. Az önmagára eszmélő polgári tudat, önállósulva a külső, egyházi tekintélytől, nem hisz többé vakon a dogmáknak, mindent maga kíván megvizsgálni és megítélni. Felszabadulásának történetében az első állomás az individu­alizmus forradalmi ideológiájától fűtött reneszánsz; a következő a reformáció, amely sajátos vallási formában hirdeti meg a cselekvés belső erkölcsi vezérlésének eszméjét. Az alakuló polgári viszonyok azonban mindjárt meg is akadályozzák a lelkiismeretet az általuk ráruházott tisztség gyakorlásában azzal, hogy a lelkiismeretlen magánérdeket szintén megteszik a cselekvés legfőbb irányítójává és bírájává. Ezt a funkciót, amelyre az isteni igazságosság képviseletében az egyház is igényt tart, most két világi tényező veszi át, mégpedig a történelem otromba tréfája folytán két ellentétes és fölöttébb egyenlőtlen erejű tényező. Amit a lelki­ismeret követel, azt a magánérdek világa keresztülhúzza: a „van” nem engedelmeskedik a ,,kell”-nek, és viszályuk a személyiség belső meghasonlásához vezet. Hamlet, aki 1601-ben született Shakespeare tollából, csaknem két évszázaddal előzi meg Kantot, a belső meghasonlottság filozófiai klasszikusát, de jellemében már felismerhetők a kanti kettősség előjelei.

Hamlet jellemének értelmezésekor feltétlenül iszom előtt kell tartani a Tudor-abszolutizmus történelmi pályaívét az Erzsébet-korabeli csúcsponton át a 16. század végén kezdődő hanyatlásig. Fel­futó szakaszán az abszolutizmus szövetségben volt a gentry-vel, a polgárosuló nemesi középrétegekkel, melyek a központi hatalomtól vártak védelmet mind a főnemesség, mind a lázongó parasztság ellen, és támogatták a Tudor-házbeli királyokat a nagy hűbérurak visszaszorításában, valamint az egyházi vagyon kisajátí­tásában. A gentry támogatásával megerősödött központi hatalom lényegileg a feudális rend fenntartásának eszköze volt, de előmozdította a polgárosulást, s így vég­eredmény­ben siettette a feudalizmus bomlását. A tőkés viszonyok Angliában gyorsab­ban növekedtek, mint 'bárhol másutt, hatalmukba kerítve a falut is. A virágzó ipar és kereskedelem terjeszkedő politikát követelt; az angol flotta 1588-ban, majd 1596-ban tönkreverte a spanyol hajóhadat, és a legfőbb vetélytárs veresége utat nyitott a gyarmati hódításokhoz. Az ország gazdasági fellendülése és politikai megszilárdulása, a városiasodás és a római egyháztól való szervezeti és eszmei elszakadás megteremtette a szellemi élet újjá­születé­sének, a reneszánsznak a feltételeit. Az olasz reneszánsztól eltérően, az angol egyidejű volt a reformációval (bár a Tudor-reformáció meg sem közelítette következetesség dolgában Lutherét). E két össze­fonódó kulturális mozgalom széles medrében bontakozott ki a humanizmus, az a korántsem egyöntetű, de összességében polgári és haladó ideológia, amelynek eszméi átlelkesítették Shakespeare művé­szetét és Hamlet jellegzetesen újkori alakját – Hamletét, aki barát­jával, Horatióval, Wittenbergben, a reformáció szülő­városában tölti diákéveit, és szellemi alkatábanegyesíti a reneszánsz evilágiságát a reformáció bensőségével.

A fellendülés azonban romlást és pusztulást hozott magával. Morus 1516-ban megjelent Utópiája már beszámol a gyorsuló ütemű eredeti tőkefelhalmozás szörnyű következményeiről, meg­állapítva, hogy a juhok felfalják az embereket. „Ahol csak magán­tulajdon van, ahol mindennek a mértéke a pénz, ott aligha lehet helyes az államügyek menete” – írta a nagy humanista. A Tudorok megpróbálták rendeletileg útját állni a parasztság kisajátításának, amely csökkentette adóbevételeiket, feszültségeket okozott a városok élelmiszer-ellátásában, ártalmára volt az ország katonai erejének, megrendítette a közbiztonságot, és állandósította a paraszt­megmoz­dulások veszélyét. De a folyamatot nem lehetett meg­állítani. A vidék elnéptelenedett, a felduzzadt városi lakosság növekvő élelmiszer-keresletével szemben a kínálat egyre szűkült. Fokozta a nehézségeket az árforradalom – amelyet az amerikai nemes­fémek Európába való beözönlése idézett elő –, továbbá a rendkívül költséges háborús politika. A növekvő kiadások fedezésére Erzsébet királynő kormányzata részint adóemelésekhez folyamodott, részint egyre-másra engedélyezte a monopóliumokat. Az óriási jövedel­meket összeharácsoló monopóliumok nemcsak India kifosz­tását vagy a guineai rabszolga-kereskedelmet szervezték meg, hanem otthon is garázdálkodtak. Arcátlanul emelték az árakat – olykor 300-400 százalékkal –, és rendszeresen zaklatták a polgá­rokat: a játékkártya-monopólium emberei például végig­kutatták az üzleteket olyan kártya után, amelyen nincs rajta a monopólium pecsétje, és ha találtak ilyet, bírósággal fenyegették meg az üzlet­tulaj­donost ^[14] 1597-ben a parlament is elégedetlenségét nyilvá­nította a monopóliumok miatt, ami azt jelzi, hogy megrendült a központi hatalom szövetsége a nemesi közép­rétegekkel. Ezekben az években súlyosabb válság nehezedett Angliára, mint az elmúlt fél évszázad alatt bármikor. A sorozatos rossz termések nyomán háromszorosára nőtt a gabona ára; pangott a posztó­ipar, visszaesett a kereskedelem, éhínség és járvány tizedelte a lakosságot. Ennek a „kizökkent időnek” a színpadán jelenik meg Hamlet királyfi.

A parasztok, a városi proletárok és kispolgárok számára a válság helyzetük romlásának tragikus gyorsulását jelentette. A közép­rétegek számára azonban mást jelentett: nem emberöltők óta nap mint nap elszenvedett csapások felerősödését, hanem egy minőségileg új állapot kezdetét. A reményeket, amelyeket az abszolút monarchia tavaszt hírlelő napja csalt elő, egyik pillanatról a másikra letarolta egy hirtelen történelmi fagyhullám. Alig néhány év alatt hunyt ki az újjászületés ragyogása, a béke, a biztonság, a felívelés ígérete, és éppen a sikerek tetőpontján, a dicsőség áraként fordult a visszájára mindaz, ami oly biztatóan kezdődött. Ismét felütötte fejét a törvénytelenség, a káosz, a pöffeszkedő erőszak: a nyomorúság pokoli talapzatán kalózok, szerencselovagok, véres kezű kalandorok paradicsoma emelkedett. A kép önmagában is megdöbbentő, de sokszorosan az, ha valaki a tegnapi várakozásokhoz méri. Ezek a megcsúfolt várakozások most a lelkiismeret nevében mondanak ítéletet a lelkiismeretlen valóság fölött, és a becsület, az igazságosság, az erkölcsi tisztaság követelményét szegezik szembe a lezüllött világgal. Hamletból Shakespeare lelkiismerete szól. ^[15]

A magánérdeküket tűzzel-vassal érvényesítő szerencse­lovagok korában Hamlet olyan eszményekért száll síkra, amelye­ken átcsillannak a shakespeare-i Anglia közép­rétegeinek vágyai és az alakulóban lévő angol nemzet általános érdekei. Négy évtized múlva ezek a rétegek forradalomban fogják keresztülvinni a nemzeti érdekekkel átmenetileg és nagy vonalakban megegyező saját érdekeiket; de most még távol áll tőlük a forradalom gondolata, és a jövő helyett inkább a múlt felé tekintve, az erős királyi hatalomhoz fűzött remények ellobbanása miatt szállnak perbe a jelennel. Hamlet számára a szó legszorosabb értelmében megszemélyesül a tegnap és a ma: ha összehasonlítja meggyilkolt apját a „vázkirály” Claudiusszal, „ország, uralkodás zsebtolvajával”, közvet­lenül felmérheti az egyik napról a másikra bekövetkezett süllyedést. Eltenni az útból Claudiust, helyreállítani a törvényességet országos érdek volna, hiszen a velejéig romlott új király uralma alatt „rohadt az államgépben valami”. (Az eredetiben: „Some­thing is rotten in the state of Denmark” – rohadt a dán államban valami.) Figyeljünk fel azonban egy érdekes mozzanatra: az „államgépről” nem Hamlet teszi ezt a rendkívül fontos megállapítást, hanem Marcellus, egy jelentéktelen epizódfigura. Maga a királyfi csupán az apja iránti kötelességére gondol, és bosszújának a nemzet érdekeit mélyen érintő, politikai tartalmú ügyét pusztán erkölcsi és családi ügyként kezeli. Magára hagyatva, mit is tehetne egyebet? Ha forradalmár volna, a nép segítségével keresne megoldást, ám a forradalomig még négy évtized van hátra, és a gyökeresebb változások szükségességének megsejtői egyelőre csak mellékalakok a történelemben.

Mivel Hamlet eszményei nem emelkednek a politika szintjéig, meg kell maradniok a lelkiismeretbe záruló erkölcsi követel­mények­nek, amelyek biztosítják ugyan az egyén számára a környe­zetétől való belső szellemi függetlenséget, de semmi hatással nincsenek az „államgépre”, a társadalom valóságos mozgására. Ebből adódik a már említett párhuzam Kanttal. Kant erkölcsi törvénye, a kategorikus imperatívusz, az egyházi tekintélyt elutasítva, egyes-egyedül önmagára támaszkodik, az emberi ön­rendel­kezés minden külső feltételezettségtől mentes, evilági, immanens törvényének vallja magát. Másrészt transzcendens is, túlvilági az érzéki világhoz képest, ahol a szükségszerűség az úr, és szabadságnak, önren­delkezésnek, erkölcsi törvénynek nincs helye. A törvény immanens transzcendenciájával ^[16] kettéesik a szabadság és a szükség­szerűség, az erkölcs és a valóság, a belő és a külső világ – még­pedig úgy esik ketté, hogy a hasadás az egyént sem kíméli, aki az erkölcsi törvény hordozójaként a szabadság birodalmának autonóm polgára, érzéki lényként ellenben a szükségszerűség világába tartozik, és alá van Vetve az abszolút külső meghatározottságnak.

A személyiség érzéki és erkölcsi lényre való megkettőződése, amely a 18. században lesz a polgári fejlődés jellegzetes ideológiai vetületévé, alkalmasint Hamlettel jelenik meg először az irodalomban. Hamlet mint érzéki lény otthonosan mozog a világban, éppenséggel nem szobatudós, könyvmoly vagy aszkéta. „Majd megtanítunk inni emberül” – biztatja Horatiót (bár ő maga felhagyott a korhelykedéssel, és másoktól sem veszi jónéven, mert e szokást „megtörni tisztesb, mint megtartani”). Az életcélnak tekintett alvást és evést megveti ugyan, a jó ételektől azonban bizonyára nem tartózkodik, hiszen annak ellenére, hogy rend­szeresen gyakorolja a vívást, Laertesszel folytatott párviadala közben anyja így aggódik érte: „Tikkad, mert kövér.” De túl ezeken a mellékes körülményeken, a lényeg az, hogy Hamlet a maga szellemi és fizikai felkészültségével nagyon is erre a világra termett. Adottságaival akár eszményi kalandor is lehetne, minta­példánya a kor jellemző és gyakori embertípusának; és ha az lenne, sem a világgal nem támadna különösebb konfliktusa, sem ön­magával. Elkerülné mind a külső, mind a belső meghasonlást; csupán a lelkiismeretét kellene elhallgattatnia.

Tehát a lelkiismeret felelős Hamlet meghasonlásáért? Nem egészen. Ha a királyfi meg tudná valósítani a gyakorlatban erkölcsi eszményeit – például azt, hogy mindenki érdeme szerint boldoguljon akikor konfliktusra nem kerülne sor. Hamlet azonban politikai tehetetlensége miatt erkölcsileg is tehetetlen; nem erre a világra termett. A belső meghasonlást persze még így is kivédhetné azzal, hogy eláll a bosszútól, lemond a koronáról, hátat fordít a nyomorúságos „világi üzletnek”. Csakhogy éppen ezt nem engedi meg a lelki­ismeret – Shakespeare közéleti lelkiismerete. Helyre kell tolni a kizökkent időt, ami nehezebb, mint leszúrni egy koronás gazfickót. Nehezebb? Lehetetlen.

Amikor Hamlet nevelkedett, a világ még nem fordult ki sarkaiból. Az erény nem született feltétlenül koldusnak, nem sújtott árulás „minden szent Hitet”, és a Jót sem fűzte örökös Hamlet Rossz kapitány. Aki rászolgált, boldogul­hatott: az öreg Hamlet király személyes vitézségével gyarapította birtokait, és maga Shakespeare is tehetsége és iparkodása révén lett jómódú színházi részvényes, ismert színész és darabíró. Az érdem nyert jutalmat, nem a becstelenség; vagy legalábbis nem volt kibékít­hetetlen ellentét az erény és a siker, az erkölcsi normák és a valóságos viszonyok között. A reneszánsz világba-gyökerezettsége, vérbő háromdimenziós élete a csúcs­ponton még összefért a lelki­ismerettel. De aztán jön a hanyatlás, és Hamlet hirtelen egy új világba csöppen, anélkül, hogy jellemén, amely a csúcspont éveiben kristá­lyo­sodott ki, szándékában állna egy vonással is változtatni. Nem hajt fejet, nem enged abból, ami ő maga. Ha azonban megváltoznak a külső körülmények, akkor a jellem belső változat­lansága egyszersmind mélyreható változás is, pusztán azért, mert megváltozik a személyiség viszonya környezetéhez. A csúcson teljes értékű emberek éltek, akikben egységet alkotott a testi ügyesség a szellem képes­ségeivel, a gyakorlati jártasság az elmélkedés hajla­mával, a döntések merészsége a lelkiismereti mérle­ge­léssel. Most, amikor egyeduralomra tesz szert a leg­nyer­sebb magánérdek, a reneszánsz teljes emberének jellem­tulaj­don­ságai közül csak azok értékesíthetők, amelyek egybe­vágnak az új helyzettel, vagy legalábbis nincsenek ellen­tétben vele. Ügyesség, merészség, határozottság – ez hasznos a fennmaradáshoz a társadalmi állatvilágban, ha oly mértékben nem is, mint a tányérnyalás; elmélkedés, elvhűség, lelkiismeret – ennek végképp semmi keletje. A „váz-király” Dániájában, ahol minden a visszájára fordul, Hamlet egyetlen tömbből faragott alakja kettéhasad egy gyakorlati és egy erkölcsi lényre, és éppen azért esik meg vele ez a belső változás, mert ő maga bensőleg változatlan marad.

A gyakorlati Hamlet a „világi üzlet” megannyi fortélyában oly nyilvánvalóan felülmúlja ellenségeit, hogy könnyűszerrel diadalmaskodhatna rajtuk, ha felül nem múlná őket erkölcsileg is. Az erkölcsi Hamlet azonban arra született, hogy helyretolja a kizökkent időt, a „világi üzlet” fortélyai pedig, amilyen alkalmasak az idő kizökkentésére, annyira alkalmatlanok a helyretolására. Hamlet gyakorlati eszközei elégtelenek erkölcsi céljainak megvalósításához, eszközök híján viszont a célok elvontak és terméketlenek; bármily energikus is tehát a gyakorlati Hamlet, az erkölcsi Hamletet megbénítja az az ellentmondás, hogy lelki­isme­rete egy teljesíthetetlen feladat teljesítésére kötelezi.

A korábbiakban megpróbáltuk elgondolni, mit csele­kedne a királyfi, ha megszerzi a koronát. Tegyünk most fel egy másik kérdést: vajon egyáltalán elképzelhető-e, hogy trónra lépjen? Nos, az életben talán igen, de nem a szín­padon. A színpad – ha valóban az – igazabb az életnél, jobban mondva, annál, ami az élet felszínén zajlik, mert a szükség­szerűség nyelvén szól a közönséghez, nem a vélet­le­nekén. Ha a darab a királyfi győzelmével végződne, ak­kor vagy azt sugallná a közönségnek, hogy helyre­tolódott a kizökkent idő, ami szemenszedett hazugság volna, vagy pedig folyta­tódnia kellene egy másik darabbal, amelyben Hamlet végül mégiscsak elbukik, mert ez felel meg a történelmi igazságnak. És Hamlet sejti, érzi, átéli a történelmi igazságot. Megtorpanása, halogatása, „méla­kórja” arra vall, hogy tisztában van vele: hiába ölné meg Claudiust, a világ sorsa maradna olyan, amilyen.

Claudiusszal leszámolni nem ugyanaz, mint végezni egyik vagy másik talpnyalójával. „Technikailag” ugyan semmivel sem tűnik nehezebbnek, de erkölcsileg annál inkább. Nem Claudius személye miatt – hiszen az ő bűnei a legsúlyosabbak –, hanem azért, mert amíg a trónon ül, addig a királyfinak világos, megvalósítható célja van. Bosszút kell állnia nagybátyján – ez a cél. Rosencrantz, Guildenstern vagy Polonius eltűnhet anélkül, hogy a cél megváltozna; de mi lesz, ha a bosszú sikerül, és Claudius is eltűnik? Mi lesz azután? Hamlet vállára szakad az uralkodás fullasztó terhe, olyan „szűkkeblű időkben”, amikor

az erénynek kell magának
A vétket megkövetni, sőt hajolva
Esengni, hagyjon tenni jót vele.

                           (III. felv. 4. szín)

És Hamlet, aki saját anyját sem képes jobb belátásra bírni, tapasztalatból tudja, hogy az erénynek nincs esélye. Akkor pedig hogyan vállalja az idő helyrezökkentésének félelmes felelősségét? Hogyan nézzen szembe a világ minden gonoszságával? Feneketlen mélység nyílik előtte, és az élő Claudius az egyetlen – bár fölöttébb törékeny – korlát, amely ettől a halálos szakadéktól elválasztja. Az imádkozó Claudiust Hamlet talán nem is annyira a király túlvilági sorsára vonatkozó meg­fontolá­sokból hagyja éleiben, mint inkább saját zuhanásának késlel­tetésére. Ürügyet keres, hogy némi haladékot nyerjen. A tétovaság, a meddő okoskodás nem oka, hanem következménye annak, hogy nem tud cselekedni; és azért nem tud, mert nincs módja rá. Nem habozó termé­szete miatt bizonyul alkalmatlannak a cselekvésre, ha­nem a cselekvés feltételeinek hiánya miatt válik termé­szetévé a habozás. Ha fordítva, a tétovaság felől közelítünk Hamlet alakjához, magatartása irracionális színben tűnik fel, kettősségére nem találunk ésszerű okot.

Hamlet megkésett ember. Egy fényes, ígéretes korszak fiaként él a szűkkeblű időkben, amikor a fények kialudtak, az ígéretekre alig emlékszik valaki. A reneszánsznak vége: szellemének kései őrzői a letűnt aranykort siratják. Vajon lesz-e még aranykor? Milyen holnapokat érlel a keserű jelen? Claudius megbűnhődött, de Hamlet is elpusztult vele. Talán majd Fortinbras, az erős karú? Az ő személye van annyira elvont és meghatározatlan, hogy ne engedje vég­képp elenyészni a reményt. ^[17] (Egyébként technikai okok­ból is szükség van rá, mivel a korabeli színpad mélyen be­nyúlik a nézőtérre, függöny nincs, és a hullákat vala­kinek el kell takaríthatnia, nehogy kénytelenek legyenek a közönség szeme láttára feltápászkodni.)

*

Hamlet meghasonlása olyan történelmi szakaszra esik, amelyben a polgári haladás szószólói még nem 'tudnák elgondolni eszményeik számára más társadalmi közegeit, mint az abszolút monarchiát. A következő történelmi szakaszban, amikor a polgárság eszmeileg önállósul, és ideológiájában hadat üzen a feudaliz­musnak, az érzéki-gyakorlati lény és az erkölcsi lény kettős­sége új, pontosabban meghatározható tartalommal, a bourgeois és a citoyen ellentéteként jelenik meg. A bourgeois az ösztönös természeti erőként működő konkurenciaviszonyok önző magán­egyéne, a citoyen az „emberiségért”, a „közjóért”, az „általános ügyért” tevékenykedik. Az „általános ügynek” a valóságos viszonyokban nincsenek gyökerei, képviselőiét az erkölcsi törvény írja elő. Kant ábrázolásában ez a törvény független az érzéki világtól, és nem is válhat az emberi viszonyok egyetemes szabályozójává. Az érzéki világ tagjaként az ember a vak természeti szükségszerűség rabja; csak annyiban szabad, amennyiben az erkölcsi törvénynek engedelmeskedik. A kanéi képlet ily módon ketté­hasítja a személyiséget egy érzéki lényre, amely a külső viszonyoktól függ, és egy erkölcsire, amely szabad és autonóm, de szabadsága a belső életre korlátozódik. Bár Hamlet kettőssége nem azonos a kantival, a semmiképpen sem elhanyagolható különbségek ellenére a kanti meghasonlottság szolgálhat leginkább ideológiai kulcsként Hamlet jelletnének megfejtéséhez.

A polgárság antifeudális harcának lezárulása után, amikor az „általános ügy” lekerül a napi­rendről, és a pénz egyeduralkodóvá lesz a társada­lomban, a kettősség ismét alakot változtat. A pénz elszemély­telenítő hatásának ideológiai tükröződése­képpen a fogalmak jelentése az ellenkezőjébe csap: a belső szabadság most már nem az „általános ügy” erkölcsi képviseletét jelenti, mivel az általánost képviselni annyi, mint utánozni a megszokott mintákat, hasonulni az átlaghoz, a „Bárki” (das Man) egynemű és egyszínű heideggeri világához. Szabad, „autentikus” személyiség csak az lehet, aki rendkívüli – a megszokottól elütő – magatartással emelkedik ki az arcát Vesztett tömegből. Ez a személyiség nem egy „általános ügy” érvényesítése révén, hanem mindenfajta általánossággal szemben kívánja megvalósítani önmagát – csak önmagát és semmi egyebet, a legteljesebb személyességre törekedve minden helyzetben, félretolva döntéseiben a kész megoldásokkal előfurakodó „Bárkit”. Neki magának kell döntenie, nem a benne lakozó „Bárkinek”; választania kell az előtte sorakozó lehetőségek közül, támasz és előfeltevések nélkül, pusztán önmagára utalva, és világbavétettsége miatt nem teheti, hogy ne válasszon. A pénz kísértet­birodalmának ez az egydimenziós árnyalakja meglehetősen különbözik Hamlet körüljárható reneszánsz-figurájától, mégsem egészen idegen tőle: egy embertelenné fajult világ ellen veszi fel a harcot ő is, magányosan és remény­telenül, nyomasztó teherként cipelve belső szabad­ságát, a döntés örökös felelősségét. Távoli leszármazottja Hamletnek: rokonságuk abból adódik, hogy mind a kettőn a polgári fejlődés válságos időszakának szülöttei. A kései válság – a hanyatlás koráé – más, mint a kezdeti, hasonló­ságuk azonban elég ahhoz, hogy teremtsen bizonyos alapot Hamlet egzisztencialista értelmezéséhez.

Sorra vettük a belső meghasonlottságnak a polgári ideológiában kialakult három történelmi formáját: a korai forma Hamlet figurájával jellemezhető, a klasszikus a személyiség kanti ketté­oszlásával, a kései az egziszten­cializ­mussal. A három forma közül az utolsó a legelvontabb, tartalomban a legösztövérebb, így a formák közös tartalmát az egziszten­cializmus szemszögéből kell összefoglalni. Ebből a szem­szögből azt mondhatjuk, hogy a belső meghasonlottság lényege, általános tartalma a világba vetett magányos személyiség harca az erkölcsi szabadság és önrendelkezés jegyében az elidegenült világ ellen. Ez az általános tartalom, amelynek konkrét megjelenései történel­mileg változnak, a tőkés termelési mód néhány fontos sajátosságát, különösen az egész földre kiterjedő áru­termelői munkamegosztás ellentmondásos hatását tükrözi. A tőkés munkamegosztás nélkülözhetetlenné teszi az embereket egymás számára, minthogy azonban a magán­tulaj­do­nosok konkurenciájaként működik, egyre kímélet­leneb­ből szítja mindenki harcát mindenki ellen. A konkurencia­viszonyok meg­ajándékozzák az embert a kez­de­ménye­zés szabadságával, de magára is hagyják a társa­dalmi ősvadonban, ragadozónak vagy zsákmánynak; függet­len, önálló egyént faragnak belőle, de sorsszerű, irányít­hatatlan mozgásukkal eltiporják a függetlenségét, letörlik egyéni vonásait, ök maguk semmisítik meg azt, amit létrehoznak, noha nem létezhetnek anélkül, amit meg­semmisí­tenek – nem létezhetnek a magánegyének függet­lensége nélkül; maguk formálják ki ennélfogva azt az ideológiai típust is, amely szembefordul velük, és az általuk táplált függetlenség szellemében tiltakozik a függetlenség általuk való eltiprása ellen. E sajátos típust – Maróthy János kifejezésével – ellenpolgárnak nevezzük. Hamlet az ellen­polgár korai alakja.

Shakespeare színpadán az ellen­polgár mintegy másfél évszázaddal megelőzi a kort, amelyben típusa gyökeret ver és elterjed. Az európai művészet és filozófia ellen­polgári irányzatai a 18. század közepe táján kezdődnek a szentimentalizmussal, majd Kant és Fichte filozófiáján, a romantika művészetén, később pedig a romantikát elutasító, de valójában hozzá Csatlakozó szimbolizmuson és impresszio­nizmuson át folytatódnak az avant­gardeig és az egziszten­cializ­musig. Hamlet rokonként szól utódaihoz, és a polgári fejlődésnek nincs olyan időszaka, amikor ne élnének utódai; a dán király­finak tehát mondanivalója van mindmáig, alakj'a nem veszítette el idő­szerűségét. Ez a mondanivaló egyszersmind messze meghaladja érvényes­ségével a polgári horizontot. Az erkölcsi tisztaság egyen­lőtlen harca a társadalmi állatvilág ellen végigkíséri az osztály­társadalmak történetét: a „tűrő érdem” viszontagságai már akkor sem voltak újkeletűek, amikor a mezopotámiai ékírásos irodalom fel­panaszolta őket. Hamlet igazsága érvényes a múltra, és érvényes marad a jövőre is: jellemének, kimagasló erkölcsi tulajdonságainak, amíg csak ember él a földön, mindig lesz visszhangjuk. Hamlet álta­lános érvényű. Kimeríthetetlen sokrétűségével mindenkinek tud valamit mondani, aki odafigyel rá, és mindig tud újat mondani, mert többet mond, mint amennyit kimond. Belső gazdagságát páratlan konkrét­ságának köszönheti. Nem is lehetne általános érvényű, ha nem volna konkrét: az általános érvény éppenséggel nem az időn­kívüliséget, hanem a legszorosabb időhöz-kötöttséget feltételezi. Halmiét alakja egy történelmi „itt és most”-ból keletkezett: drámá­jában egymásba játszanak az Erzsébét-kor utolsó éveit élő angol társadalom válságjelenségei és Shakespeare belső önéletrajzának elemei, nem tényszerűen, de szellemükben, és anélkül, hogy egyetlen pillanatra is meglazítanák a színpad öntörvényűségét. Ennek a konkrét, (megismételhetetlen helyzetnek és egy teljességgel egyedi, meg­ismétel­hetetlen jellemnek a pontszerűségét 'tágítja szinte vég­telen átmérőjű körré a művészi általánosítás.

Romantika és irracionalizmus ^[18]

Éjjel, mikor nem nyomja súly,
öröm köszönti, drága új.

Érvényesül a régi szék,
a nádja él, egyéniség.

Kitágul, könnyed és laza,
nyújtózik, mint „odahaza”.

Egyébként foglalt, ám kisül,
hogy olykor boldog, ő is – ül.

„Egy szék sajátmagába’’ – nos,
ez mély dolog, csodálatos.

              Christian Morgenstern: A nádszék.
              Kosztolányi Dezső fordítása

A romantika kikristályosodása Európa nagy törté­nelmi fordulataival függ össze. A francia forradalom „anakronisz­tikussá tette a Stürmerek tettekre nem váltott és magányos­ságában eleve sikertelenségre ítélt lázadását”;^[19] a jakobinus diktatúra az értelmiség nagy részét elriasztotta a forradalomtól; a thermidori reakció megmutatta, hogy micsoda voltaképpen „az ész birodalma”, és kiábrándító valóságával porrá zúzta a felvilágosodás illúzióit; a napóleoni háborúk Németország-szerte felkorbácsolták a nacionalizmust, és a zavaros hazafias hullám a politikai ellenforradalom oldalára sodorta az ideológiatörténet első romantikus iskoláját, a Schlegél-csoport liberális múltú, kezdetben a forrada­lommal rokonszenvező tagjait; végül, amikor Napóleon sorsa megpecsételődik, a német romantika beáll a hódoló gaval­lérok közé a nagy európai bálon, ahová virágos bakfisruhában csoszog be a Szent Szövetség karján a fogatlan feudalizmus.

A reakciós romantika már nemcsak a felvilágo­sodás­sal szakít, hanem mindazzal, ami a preromantikát (a roman­tika közvetlen előzményeit) még a felvilágosodáshoz fűzte. A szakítás természetének megvilágítására elég egyetlen példa. A Sturm und Drang-nak egyik kedvelt hőse, valósággal jelképe volt a lázadó Prométheusz; a romantikus Schleiermacher viszont már 1799-ben úgy beszélt erről a mitológiai alakról, mint bűnösről, akinek „szent­ségtelen értelme” felelős az ember és a világ egysé­gének megbomlásáért. A Sturm und Drang zsarnokgyűlölete, társadalmi változásokat áhító tettvágya helyett terjed a forradalom­ellenesség, a meghunyászkodás, a vallási misztika. A korai romantika visszatér a katolicizmushoz, amelyet Hegel annyira megvetett; Voss, a Sturm jobbágyszármazású költője, már csak azért is alkalmasnak találja az új irodalmi mozgalom számára a „romantika” elnevezést, mert a név jelzi a katolizálás divatjáig fajuló vonzódást a római egyházhoz. Ez a múltba merengő mozgalom a német klasszikus irodalom és filozófia kortársa, sőt bizonyos fokig osztozik is a klasszika gondolatvilágában, amit azonban felhasznál belőle, azt átdolgozza a maga szája íze szerint.

A korai német romantikához hasonlóan, a francia reakciós romantika is a restauráció ideológiája, amely a nemesi-klerikális világszemlélet nevében úgy segíti vissza trónjára a felvilágosodás által megbuktatott vallást, mint a Napóleon-ellenes koalíció a Bourbonokat. A párhuzam annál is szorosabb, mert ahogy a Bourbonok nem állíthatták helyre az ancien régime-et, a régi feudális rendszert a forradalom előtti érintetlenségében, épp­úgy nem teheti meg az ideológia sem, hogy ne tükrözze a burzso­ázia immár vissza­vonhatatlan jelenlétét. A korszerűsítő Szent Tamás annak idején az „ész” követelményeihez szabta és „racionalizálta” a teológiát; a korszerűsítő Chateaubriand – a reakciós romantika leg­jelenté­kenyebb alakja – a „szív” követelményeihez szabja és esztetizálja a vallást, sajátos katolikus panteizmust teremtve, közép­pontjában a természettel mint a végtelenség utáni költői sóvárgás forrásával. Ez a „szép” katolicizmus szolgál Vigaszul Renének, a Werther népszerűségével vetekedő Chateaubriand-hősnek, amikor a csömör, az unalom, a mal du siècle az öngyilkosság határára kergeti. Az érzelmi alapokra helyezést vallásban egyébként az angol tavi iskola költői és a jénai romantikusok is megnyugvást találnak – a korai romantika egyik általános jellegzetessége ez.

A reakció azonban, bár egész Európát hatalmában tartja, nem tudja többé megfékezni a kapitalizmus előnyomulását. Ipari forra­dalom forgatja fel Angliát és Francia­országot, hatása átcsap Német­országra is; szociális és nemzeti mozgalmak fenyegetik Európa-szerte a feudális arisztokrácia egyre időszerűtlenebb uralmát, haladó vagy éppen forradalmi kulturális irányzatokat táplálva. A kulturális haladás realisztikus vagy romantikus útra tér. A realizmus társadalmi háttere a burzsoáziának a politikai hatalomért folytatott küzdelme: ezt támogatja a restauráció korabeli francia polgári történetírás is, amikor a burzsoázia anti­feudális osztályharcában jelöli meg a legújabb történelem mozgatóerejét, vagy Ricardo munka­érték-elmélete, amely a munkaerő megdrágítóját, a gabona­vámok fenntartásában érdekelt földbirtokos-nemesi kormányzatot támadja. A gazdasági és történelmi realizmus rátapint a társadalom fontos törvényeire, ami feltételezi a történelem fő vonalának helyeslését, tehát az adott helyzetben a tőkés fejlődés melletti állásfoglalást. Csakhogy erre a polgári ideológusok közül sem mindenki hajlandó. Az áruvá prostituálódás és az egyetemes politikai-gazdasági elnyomás ellen tiltakozó művészek, fellelkesülve a spanyol, az olasz, a görög szabadságmozgalmakon, létrehozzák a húszas évek körüli nagy­romantikát, azt a forradalmi tartalmú kulturális áramlatot, amely megmarad ugyan a romantika kereteiben – mert a mögötte álló társadalmi erők egyelőre még elégtelenek ahhoz, hogy megrendíthetnék a Szent Szövetség rendszerét –, társadalmi funkciójánál fogva azonban feléleszti és magába olvasztja a felvilágosodás legjobb hagyományait. A forradalmi funkció Közép- és Kelet-Európábán is összekapcsolja a romantikát a felvilágosodással.

A romantika felbomlását a tőke előretörése, a burzsoázia hatalmi helyzetének megváltozása idézi elő. A bomlás két leg­jelentő­sebb dátuma 1830 és 1848. A görög nemzeti függetlenségi harc a húszas évek végén kiélezi a Szent Szövetség belső ellen­téteit, majd az 1830-as párizsi forradalom elsöpri a reakciós szövet­ségi rendszerhez csatlakozott Franciaországban a Bourbon-restau­rációt. Lajos Fiilöp közel két évtizedes királysága idején a burzso­ázia spekuláns felső rétegei kormányoznak, illetve maga a pénz ural­kodik, személytelenül és minden vallási sallang nélkül, szét­züllesztve a földbirtokos arisztokráciát, kiszolgáltatva a paraszt­ságot az uzsorának, a nép növekvő tömegeit a proletár­nyomornak. A társadalmi átrétegeződés kettős kulturális mozgalmat indít el: kialakul a nagyrealizmus, és liberalizálódik a romantika.

A kor nagy realistái olyan emberek, akik igent mondanak a tőkés fejlődésre, de tisztában vannak a kapitalizmus gyötrelmeivel és gyalázatos­ságaival. Realizmusuk különböző társadalmi-világ­szemléleti állásfoglalásokon nyugszik. A legitimista Balzac az arisztokrácia csodálójaként kíméletlenül leleplezi a burzsoáziát, ám ugyanígy bánik „kedvelt nemeseivel” is, akiket azért marasztal el, mert nem tudták megakadályozni a forradalmat, nem voltak képesek az angol nemesség példáját követni, és a szükségszerű tőkés haladás élére állni. Stendhal, a polgári ideológiának Balzacnál egyértelműbb képviselője, a napóleoni idők hősi jellemeit kéri számon a júliusi királyság ostoba, kicsinyes nyárspolgáraitól, de a kapitalizmust nem utasítja el, mert abban bízik, hogy 1880 körül az új társadalom már elég érett lesz a felvilágosodás szellemének újjáélesztésére. Mindkét író a megalkuvás nélküli bírálatot párosítja a történelmi szükségszerűség felismerésével és elfogadásával – ez realizmusuk alapja.

A romantika alapja a történelmi szükségszerűség elködö­sítése. A ködösítés nemcsak reakciós és apolo­getikus szándékokból eredhet, hanem radikális törek­vésekből is. Ha a burzsoázia ideológusai a kapitalizmus ellen lépnek fel, anélkül hogy osztályukkal szakítva, világ­nézetükben a proletariátus objektív történelmi érdekeit és funkcióját tükröznék, akkor csak utópiákat gondolhatnak ki, amelyeket alkalomadtán a reakció is megnyergelhet. Maguk a kritikai realisták sem tudták kiküszöbölni élet­művükből a romantikus vonásokat, mert a társadalom­bírálatuk mércéjéül szolgáló eszmény elkerülhetetlenül utópikus volt; ^[20] még inkább az a radikális kispolgári értelmiségiek társadalomképe, akik gyűlölik a fosztogató spekuláns-tőkét, együtt­éreznek a proletariátussal, és el akarják egyengetni a mélyülő ellentmondásokat. A gazdasági és rendőri elnyomással szemben erősödnek a demokratikus indulatok, a proletariátus első viharos meg­mozdulásai nyomán Franciaországban, Angliában, Németo­rszágban napvilágot látnak a szocialista utópiák. Ebben a légkörben virágzik fel a francia nagy­romantika (Hugó, Sand), hangot adva az elnyomott tömegek érzelmeinek, de annak az illúziónak is, hogy szeretettel és békés reformokkal mindent el lehetne intézni.

A kispolgári radikalizmus Franciaországban a romantikának kedvez, Németországban a romantikát felbomlasztó áramlatoknak. A különbség oka abban rejlik, hogy a fáziskésésben levő német burzsoáziának az 1830-as párizsi események utáni radikalizá­lódása a feudalizmus ellen irányul, tehát olyan célja van, amely az osztály számára elvileg megvalósítható, és az ideológiától a dolgok reális felmérését, a haladás eszmei akadályainak elhárítását követeli. A baloldali ifjú­hegeliá­nusok megindítják hadjáratukat az elavult társadalmi rend és a reakciós romantika legfőbb eszmei szövetségese, a vallás ellen; Feuerbach 1841-ben kiadja felszabadító hatású művét, A kereszténység lényegét-, a munkásosztály politikai erőiként való megjelenésének és világnézeti önállósulásának hatására fel­tűnnek a forradalmi proletár­költészet első hajtásai; a demokratikus fel­lendülés kibontja az irodalom realista tendenciáit, és a fordulat bete­tőzése­képpen Heine az irónia romantikus fegyverével – amely majd Brecht színpadán az „elidegenítő hatás” nevet kapja – tönkre­zúzza a német romantikát.

A burzsoázia megszilárdulása nemcsak a restaurációs romantika alól rántja ki a talajt. Az 1848-as földcsuszamlásban kimerülnek a burzsoázia forradalmi tartalékai: a párizsi proletárok júniusi felkelése, a történelem első önálló munkásforradalma, véres bizonyságot szolgáltat arról, hogy két évtized alatt meg­vál­tozott a társadalom fő ellentmondása, hogy az osztályharc fő frontja nem a burzsoázia és a feudális nemesség között húzódik többé, hanem a burzsoázia és a proletariátus között. A polgári kultúra előtt Nyugaton lezárulnak a nagy­realizmus útjai, mert az átfogó és következetes társadalombírálat most már proletár osztályálláspontot feltételez; ennek hiányában a kritikai realizmus csak ott folytatható, ahol továbbra is napirenden van a nemesség elleni harc, vagy pedig a burzsoázia belső küzdelmei ideiglenesen háttérbe szorítják a fő ellentmondást, és esetleg lehetővé teszik az osztály bizonyos rétegeinek átmeneti szövetségét a szocialista erőkkel.

A burzsoázia forradalmi távlatainak elvesztése a romantika haladó szárnyát is megfosztja létalapjától. A haladó romantika érzelmi túltelítettsége egyszeriben hazug retorikának és nevetséges anakro­niz­musnak !tűnik, mihelyt kialszik a társadalmi elköte­lezett­ség szenvedélye, és a polgári ideológus a történelmi események harcos résztvevőjéből passzív szemlélővé lesz. Az 1850-es évek e tekin­tetben világos cezúrát jelentenek: mert igaz ugyan, hogy az egykor katolikus és királypárti Hugo, a „kis Napóleon” elleni gyűlölettől fűtve, ebben az évtizedben és a rákövetkezőben válik forradalmárrá, és jut el írói csúcspontjára, de az is tény, hogy nem ő képviseli már a kulturális fejlődés fő vonalát, hanem a kevésbé elismert és olykor botrányt kavaró új, romantikaellenes irány, a parnasszistákkal, Flaubert-rel, az impresszionizmussal, a szimboliz­mussal. Ezt a szenvedélyektől mentes, feltétlenül tárgyilagosnak mutat­kozó antiromantikát, amelynek művelői többnyire a romanti­kából jöttek – ahogy a korai romantika művelői a felvilágosodásból –, bízvást nevezhetjük utóromantikának: hiszen az elődjétől örökölt szélsőséges szubjektivizmust fokozza fel addig a pontig, ahol minden közösségi illúzió és a világ szerves egységébe vetett hit kiham­vadása után a magára maradt, dehumanizálódott egyén senkihez és semmihez nem kötődik többé, és minél követke­zetesebb, annál kevésbé van más élet­tartalma, mint a tartalom teljes hiánya, másféle érzelme, mint a közöny, a csömör, az unalom.

Az új törekvések egyik kezdeményezője, a romantikusból parnasszistává lett Leconte de Lisle, egyesíteni akarja a művészetet a tudománnyal, a költészetet a pozitivista filozófiával; Flaubert pedig, aki a tudományos pontosság igényével hihetetlen mennyiségű dokumentációs anyagot gyűjt regényeihez, a legteljesebb személytelenséget követeli a művésztől („’hitesse el az utókorral, hogy nem is élt”). Az 1848-as forradalmak után a volt romantikusokban dühödt és ingerült objektivitásigény támad, igyekeznek olyan józan hozzáértéssel szemlélni az ábrázolás tárgyát, mint a fiziológus a felboncolt békát, vagy a prostituált a bordélyházi vendéget. Ezt a romantikaellenes objektivitásigényt tragikus világlátás, misztikus szépségimádat, a művészetnek a vallási rajongásra emlékeztető beteges tisztelete kíséri, körüllengi a romantika levegője: a személytelen tárgyilagosság követelménye ugyanis valójában a végsőkig feszített szubjektivizmus megnyilvánulása. A művésznek tárgyával is, a közönséggel is megszakad az érzelmi kapcsolata: amaz közömbösebb számára, semhogy felszíthatná a szenvedélyeit, emez idegen tőle, és kitárulkozás helyett hűvös tartózkodásra készteti. A költő ne szolgáltassa ki „vérző szívét a ragadozó tömegnek” – tolmácsolja egy szonettjében a jellegzetes romantikaellenes álláspontot jellegzetesen romantikus nyelven Leconte de Lisle. A tudomány vizsgálati és leíró módszereinek utánzása védekezési reflex, amellyel a művész 'erényt csinál a szükségből: a részvétlenségre részvétlenséggel, a társadalmi szám­kivetettségre a társadalomból való kivonulással felel, úgy viselkedik, mint a hajótörött, akinek egyetlen vigasza az a rögeszme, hogy magányának szigetét maga választotta. A „személyes én”, akit a Sturm und Drangban a Streben, a lendületes tettvágy jellemzett, akit Fichte és a korai romantika a világ teremtőjévé emelt, már csak passzív szemlélője a fel­fog­hatatlan világfolyamatnak, és a romantikus pátosz szét­foszló füstje mögül előbukkan a régi, felvilágosodás kori törés, az „én” és a világ meg­hasonlott­sága, anélkül, hogy álcáz­nák a felvilágosodás optimista frázisai. Az elide­genült társadalmi viszonyok természeti szükség­szerűség­ként, megmásíthatatlan végzetként hatnak, és a polgári művész vagy filozófus a személytelenség lencséjén keresztül észleli őket. A pozitivista látásmód szüli a művé­szetben a romantika kései romantikaellenes fejleményeit, a vulgár­materialista naturalizmust és a pszichologista impresszio­nizmust; a dolgok megismerésében egyik sem kíván mélyebbre hatolni a lényeges szerkezeti össze­függéseket elleplező jelenségszintnél, ahol az embereket biológiai vagy egyéb mitikus erők taszítják végzetük felé, s ahol a törvényszerűség véletlenekre, a folyamat pillanatnyi állapotokra, a „személyes én” ösztönökre és hangulatokra esik szét.

A szubjektivizmus egyidejűleg tereli a romantikát a bensőség nélküli tárgyiasság és a tárgy nélküli bensőség felé. „Ami a legjobb bennünk, az mindig kimondatlan marad, önnön mélyében pihen, mint a gyöngy a tenger fenekén” – írta már a romantika hajnalán a félromantikus-félklasszicista Hölderlin. De hát mi a legjobb bennünk? A viszonyok elviselhetetlenségének tudata, a tiltakozás, az elvágyódás egy harmonikusabb világba. A „hová” és a „hogyan” lényegileg kimondatlan marad, mert ami valótlan, amiről azt sem tudjuk, micsoda, azt nem lehet fogalmilag, logikai eljárásokkal megragadni. A klasszicista művészet világos tartalmakat hordozó, szabatosan körvonalazott formái alkal­mat­lanok ennek a világképnek a befogadására; csepp­folyós formák szükségesek, amelyek elmossák a szabá­lyokat, a megszokott választó­vonalakat, és szán­dékosan cserélik fel a közlés egyértelműségét a sejtetés homályával. A romantika végrehajtja ezt a világ­nézeti meghatározottságú formai fordulatot, majd fel­bom­lása után örökül hagyja vívmányait az „utó­romantikára”. A napja­inkig tartó „utóromantika” egyik legfontosabb állo­mása minden bizonnyal az impresszionizmus, amely a tárgy nélküli bensőség és a bensőség nélküli tárgyiasság találkozási pontján áll: ösztönösen áramló benyomásokat és hangulatokat, szubjektív élménycsillámokat rögzít, de a természet­tudományos pártatlanság igényével, mintha dolgok volnának. A művészet síkján ezzel az irányzattal jelentkezik először az „immanens transzcendenciának” a modern polgári világképet általánosan jellemző szubjektivista változata, az ember és a világ (az alany és a tárgy) meghasonlottsága magában az egyéni tudatban: a társadalmi passzivitásba dermedt „személyes én” már nemcsak az objektív valóságtól szakad el, mint a megismerést a jelenségvilágra korlátozó régebbi szubjektív idealizmusban, hanem saját tudati állapotaitól is, amelyek oly mértékben automatizálódnak, hogy független tárgyi léttel bíró, „transzcendens” – tudaton kívüli – dolgoknak látszanak. A tárgynélküliség később az absztrakt művészeten át eljut a műtárgyként szerepeltetett üres vászonig, a bensőség nélküli tárgyiasság pedig az esztétikailag megmunkálatlan, nyers dolgokig és eseményekig; a kimondhatatlan tartalmakkal bíbelődő romantikus formalizmus végső formája a formátlanság, a semmi.

Az irracionalizmus, amely ezekben a kései fejlemé­nyekben teljesedik ki, de kezdettől fogva elmaradhatatlan kísérője a romantikának és előzményeinek, a külső szükség­szerűség egyeduralmát és a vele szemben tanúsított társadalmi-gyakorlati passzivitást tükrözi. A passzivitás a felelős azért, hogy a romantika minden szándéka visszájára fordul: a szubjektumot a szubjekti­vizmus, a különösséget a különösség túlcsigázott szükség­lete tiporja el, mint egy gyanútlan csizmatalp. De a kielégí­tetlen szükséglet továbbra is követeli a magáét, és kielégítése céljából annál inkább kell pótszerekhez folyamodni, minél nyomtalanabbul mosódnak el a személyiség lényeges tartalmai az általános egy­forma­ság­ban. Ezért van az, hogy a romantikusok – mint Plehanov meg­jegyzi – nemcsak műalkotásokban akarták kifejezni meg­vetésüket a polgári mérték­letességgel és kicsinyes­séggel szemben, hanem külsejük­ben is. A feltűnő viselet, a kihívó magatartás „a külö­nösség jogának” meg­nyilat­kozása, a „másság” fitogtatása. Persze, az effajta „másságnak” megvan az a hátránya, hogy könnyen divattá uniformizálódik, a divat pedig ördögi körben kering, mert természeténél fogva rendszeresen meg kell újulnia, hogy eredetiségével érdeklődést keltsen, de mindig csak utánozható újdonságokkal állhat elő, amelyek hamarosan elvesztik eredetiségüket, és a konformizmus jelképeivé lesznek. A meddő lázongásnak végül már nincs is egyéb külön­legessége, mint az, hogy a belenyugvás különleges, önérzetáltató módsze­reként működik. így torkollik a megismételhetetlen egy­szeri­ség vágya a legközönségesebb szokványba, a belső élet dicsőítése a leg­otrom­bább külsőségekbe; a túlfűtött érzelemvilág a közöny fagy­pontjára hűl, az áhítatos formakultusz halálra ítéli a formát, és a mell­döngető tiltakozás végül egy szörnyűséges kísértetvilág apoló­giájának bizonyul, a szubjektivizmus bumerángtörvénye szerint, amelynek természetét Hegel a 19. század elején, de napjainkra is érvényesen írta le a Fenomenológia halhatatlan oldalain.

JEGYZETEK

^[1] F. Engels: A család, a magántulajdon és az állam eredete. IX. Lásd K. Marx-F. Engels Művei (a továbbiakban: MÉM). 21. köt. Bp., 1970. 156. o. [vissza]

^[2] Id. mű, IV. Id. kiad. 97. o. [vissza]

^[3] F. Engels: A lakáskérdéshez. 3. szakasz. II. MÉM 18. köt. Bp., 1969. 262-263. o. [vissza]

^[4] K. Marx: Per Gottschalk és társai ellen. MÉM 6. köt. Bp., 1962. 121-122. o. [vissza]

^[5] K. Marx: A tőke. I. könyv. MÉM 23. köt. Bp., 1967. 555. o. [vissza]

^[6] Vö. MÉM 3. köt. Bp., 1960. 24. o. [vissza]

^[7] A kérdésről lásd Rozsnyai Ervin: Történelem és fonák tudat. Bp., 1983. 69-84. o. [vissza]

^[8] Az érték, érdek és eszmény viszonyáról lásd Rozsnyai Ervin: Id. mű, id. kiad. 46-62. o. [vissza]

^[9] Vő.K. Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai. MÉM 46/II. köt. Bp., 1972. 168-170. o. [vissza]

^[10] G. W. F. Hegel: A jogfilozófia alapvonalai. 328. §, 327. §. Függelék. Bp., 1971. 348. o. [vissza]

^[11] Shakespeare csak a reneszánsz hagyományt folytatta, amikor a nép­mozgal­makban a társadalmi káosz forrását látta, akadályt, amely útjá­ban áll a felvilágosult elöljáróktól és a filozófus királyoktól várható refor­moknak. Ebből a szempontból a reneszánsz nem tett különbséget a feudális viszályok és a nép mozgalmai között.” (Mihail Barg: Shakespeare és a történelem. Budapest, 1986. 250-251. o.) [vissza]

^[12] A 66. szonett, Szabó Lőrinc fordításában:

                           Fáradt vagyok, ringass el, óh, halál:
                           az Érdem itt koldusnak született
                           és hitvány semmiségre pompa vár
                           és árulás sújt minden szent Hitet
                           és Becsületet rút gyanú aláz
                           és szűz Erényt a gaz tiporni kész
                           és Tökéletest korcs utód gyaláz
                           és Érc-erőt ront béna vezetés
                           és Észre láncot doktor Balga vet
                           és Hatalom előtt néma a Szó
                           és Egyszerű kap Együgyű nevet
                           és Rossz kapitány rabja lett a Jó.
                                    Fáradt vagyok; jobb volna sírba mennem:
                                    meghalnék, csak ne hagynám el szerelmem! [vissza]

^[13] Annak a folyamatnak a során, „amelyet Max Weber »a varázslat eloszlatásának« nevez, (…) az ember fokról fokra megszabadul attól a hitétől, hogy mágikus eszközökkel kivívhatja az üdvöt. De ez a tett egyúttal végképp önmagára utalja az embert, hiszen tudtára adja, hogy sorsa örökre elrendeltetett, azon senki és semmi nem változtathat, s az ember rettenetesen elhagyottnak és magá­nyosnak érezte magát. Kinőtt az egyház gyámsága alól, többé semmiféle pap ki nem átkozhatta, de nem is oldozhatta fel, és nem menthette meg a lelkét. Magára maradt gyarlóságaival és kegyelem­osztó, mindazonáltal hozzáférhetetlen, süket és közönyös Istenével.” (Hauser Arnold: A modern művészet és irodalom eredete. A manierizmus fejlődése a reneszánsz válsága óta. Budapest, 1980. 96. o.) [vissza]

^[14] Vö. S. T. Bincloff: Tudor England. 24. kiad. Penguin Books. England – USA – Australia – Canada – New Zeeland, 1980. 291. o. [vissza]

^[15] Shakespeare „felismerte, milyen mély szakadék van a reneszánsz humanizmus szociális-etikai eszményei és Anglia történelmi valósága között a 16-17. század fordulóján… teljes tragikumában tárult fel szeme előtt a reneszánszkori hős helyzete, aki összeütközik azzal a valósággal, amely kiáltó ellentétben van eszmé­nyeivel.” (Mihail Barg: id. mű, id. kiad. 195. o.) – „A tényt, hogy az értelmiségiek, főleg a művészek között egy­szerre úgy megszaporodnak az idegbajosok, hogy a szkepszis kortünetté válik, a melankólia divatos betegséggé, amire az Erzsébet-kori dráma számos példával szolgál, csak akkor érthetjük meg, ha az általános társadalmi fejlődés tünetének tekintjük. A régi kötelékek, szellemi és érdekközösségek felbomlása folytán az emberek elvesztették régi biztonság­érzetüket. Az új világ az általános verseny világa is; rettegés fogja el őket az élettől, ez elől menekülnek minden lehetséges módon.” (Hauser Arnold: id. mű, id. kiad. 76. o.) [vissza]

^[16] Az immanens transzcendencia a polgári filozófia egyik leg­jellem­zőbb vonása, amely a reneszánsztól a legújabb korig különböző formákban jelentkezik. Kierkegaard által kezdeményezett életfilozófiai alakjáról lásd Rozsnyai Ervin: Filozófiai arcképek. Budapest, 1971. 3I7-337-o. [vissza]

^[17] „Ki ez a fiatal norvég királyfi? Mit hivatott képviselni? A vak végzetet, a világ értelmetlenségét, vagy az igazság győzelmét? Mindhárom értelmezésnek voltak hívei a Shakespeare-kutatók között. A rendezőnek kell eldöntenie. Ez a név azonban jelent valamit. Fortinbras – forte braccio. Fortinbras, az erős karú férfi.” (Jan Kott: Kortársunk, Shakespeare. Budapest, 1970. 88. o.) [vissza]

^[18] Részlet a szerző „Forradalom és megbékélés” c. könyvéből. (Magvető Könyvkiadó, Bp. 1987.) [vissza]

^[19] Halász Előd: A német irodalom története. I. köt. Bp. 1971. 368. o. – Stürmer: a Sturm und Dranghoz tartozó író. Sturm und Drang: fiatal német polgári írók (Herder, Lenz, Bürger, az ifjú Goethe és Schiller stb.) lázadó szellemű mozgalma az 1760-1780-as években. [vissza]

^[20] A kérdést Lukács György elemzi „Balzac és Stendhal vitája” c. írásában. [vissza]