ANTONIO L. VERRI (1949-1993)

A Félholdat elhagyva...

A Félholdat elhagyva nincs idõnk már
lesni szavát csak kötekedve
járni
lomhán az ódon Malennia-utcán
bánatba vásott, megviselt anyánkkal.
Túl sok a béke Délen
és túl sok már a Dél. Elég belõle.
Ingerült macska vár rá
meg két gyerek, bumlizás, árpa- s rizsföld,
öt búzaszem az ágy felett s a bûvös
hármas szám vagy a szerencsét hozó szent
megérintése. Ez vénít, anyácskám.

Veled vagyok, tudod, paraszt-szíveddel,
de kutatom - mert így van jól, anyám - új
létezések módjait vér-szavakkal.
Te csak álmodj rõt paradicsomot vagy
rõt naplementét menyasszonykorodból.

      BARANYI FERENC FORDÍTÁSAI
 

KOSZORÚ

Kétszáz éve született Vörösmarty Mihály (1800-1855)

SIMOR ANDRÁS

Lear király Nyéken

Lear királyt zilált, õsz fürtökkel látjuk magunk elõtt, a viharral perlekedve. Csapó Mari, az egykori házasságközvetítõ így jellemzi az öreg Vörösmartyt: "Õsz szakállát ápolás nélkül engedé nõni, bokrosodni, s a családi körben is elõelmerült gondolataiba, hosszan és mélyen, minthacsak egyedül volna."
    Nemigen töprengünk azon, milyen lehetett a fiatal Lear, ilyesmire talán csak színész alakítói gondolnak. A remekmûveket író öreg Vörösmarty titkát viszont a fiatal Vörösmartyban kell keresnünk.
    A Perczel Etelkába szerelmes házitanító jól tudja, hogy ez a szerelem csak reménytelen szerelem lehet. Megöli hát magában a szerelmet. A fiatal Vörösmarty legárulkodóbb versének, az 1825-bõl való A szerelmetlen címû költeményt tartom.

    Fájdalmasan folyt sok napom ifjuság
    Szép kezdetében bús szerelem miatt,
    Örömtelen foly alkonyában
    A szerelem lobogása nélkül.

Igaz-e ez az önvallomás? Igen is, meg nem is. Igaz, mert valóban ez történt. De nem igaz, mert a költõ nem engedte szabadjára a versben lelke megkötözött démonait.
    Egy 1825-bõl való levélbõl idézek, Zádor Györgynek írta a Tolna megyébe lelátogatni nem merõ Vörösmarty: "Vergõdõ kedvem egészen odavan. A bánat és évõdõ fájdalom egész táborával általment lelkemen: oly az, mint az eldult mezõ [...] elmennék a Jegekhez, hogy fagyasszanak meg, el a Kaukázushoz, hogy temessen el, itt megholt testemnek fájni fog a föld is; nem hiszem, hogy szünhetik a fájdalmam, mert csontom, velõm, s talán minden hajam szála el van foglalva általa."
    1825., levélrészlet: "... itt megholt testemnek fájni fog a föld is...". 1846., a lengyel fölkelés ördögi praktikával történõ vérbe fojtása után: "Az ember fáj a földnek..." (Az emberek)
    Vörösmarty képzeletének láncravert Prométheusza a nagy hazafias versekben kezd megszabadulni bilincseitõl. A Szózat, a Gutenberg-albumba, a Gondolatok a könyvtárban költõje, aki a reformkor büszke hitét és kétségbeejtõ ellentmondásait egyszerre érzékeli, önmagát pusztítva szenved ezekben a versekben.
 

Leírja:

    Vagy jõni fog, ha jõni kell,
    A nagyszerû halál,
    Hol a temetkezés fölött
    Egy ország vérben áll.
                                (Szózat)

    Gyulaitól tudjuk, hogy a Vörösmarty-gyerekek ezt a két szakaszt odahaza, az édesapjuknak nem szavalhatták el, az apa megtiltotta elmondani azt, amit költõként leírt.
    De a szenvedést egyelõre az emberiség távlataiba vetítve ábrázolja, önmaga továbbra is rejtekezik. Romisten õ, aki így szólal meg a "kalandor ifjú" elsõ álmában:

    Csak soha embertárs s ember szülõje, az asszony,
    Meg ne zavarhassák ridegét e néma tanyának.

                                       (A Rom, 1830)

Három év múlva Az elhaló szerelem utolsó szakaszában lobban fel egy pillanatra a szikrázó parázzsá fojtott tûz:

    Szerelem oltárán
    Szép emlékezet
    Visszatükröz néha
    Eltünt képeket.
    Év múlik s a kedves vendég,
    A hitetni visszajött kép,
    Messze honba száll;
    És neked, ki szívkihalva,
    Élsz magadtól iszonyodva,
    Kell-e még halál?

A rejtekezõ, védekezõ alapállásból remekmû is születik, a Szép Ilonka. S az a mû, amelyet én a magyar drámairodalom mindmáig legmagasabb csúcsának tartok, a Csongor és Tünde. Kölcsey, a másik nagy rejtekezõ azt írja Bártfay Lászlónak a saját korában visszhangot alig kiváltó Csongor és Tünde harmadszori elolvasása után: "Hidd el nekem, édes barátom, a mi Vörösmartynk nagy költõ, s ritkán nagyobb, mint Csongor sok helyeiben. Minden dramaturgiai kritizálás ellenére, akárki mit mond, én a nemzetnek Csongorért szerencsét mondok, s aki engem nem ért, ám lássa: azért nem ért-e, mert nem akar, vagy azért, mert nem tud."
    A Zalán futásáról Kölcsey sohasem nyilatkozott. A deli Hajnát, a szöghajú, nyájas Etelkét, a szép Zenedõt, a szelíd Enikõt, a bús Idát nehéz megtalálni a hexameterek õserdejében. A délszaki tündér panasza mégsem egészen Vörös-martyé, hiszen Vörösmarty is földi halandó, s nem öröklétû.
    A Laura-versekben azért tud természetes erõvel megszólalni, mert boldogságáért küzd. Idézzük az Ábrándot:
Szerelmedért
Feldúlnám eszemet
És annak minden gondolatját,
S képzetim édes tartományát;
Eltépném lelkemet
Szerelmedért.

Szerelmedért
Fa lennék bérc fején,
Felölteném zöld lombozatját,
Eltürném villám s vész haragját,
S meghalnék minden év telén
Szerelmedért.

Petõfi versét hallom, a Minek nevezzelek? önfeledt sorait. De Petõfi ezt a verset házassága után írta a "legvakmerõbb reményit megszégyenítõ ragyogó valóság"-ról. A Vörösmartynál 25 évvel fiatalabb Csajághy Laura jó feleség lett és jó anya, de sohasem volt szerelmes Vörösmartyba. 1843 márciusában Vörösmarty võlegényként kérdezi, levélben: "Boldog vagy te is, kedvesem? Megnyugszol-e sorsodban, melyet választottál?"
    Vörösmartyné húsz év múlva azzal adja át Gyulai Pálnak A merengõhöz kéziratát: "Kapott-e valaha menyasszony szebb nászajándékot?", de a házasság pillanatában inkább Szép Ilonka, mint boldog menyasszony. S Vörösmarty szerelmes verset többé nem írt. 1845-ös epigrammája inkább csak fájdalom és lemondás, mintha nem õ írta volna nemrég, hogy "eltépett lelkét Istentõl visszakérné":

    Nem fáradsz-e reám mosolyogni, ha csüggedek, és ha
    Megszédít a gond, tûrni szeszélyeimet?
    Nagy feladás vár rád: fiatal szívednek erényét
    Tenni napul megtört életem árnya fölé.

                                        (Nem fáradsz-e...)

Világosnak kellett eljönnie ahhoz, hogy személyes mondanivalóként szakadjon fel belõle mindaz, amit egy életen át magába fojtott, lett légyen szó hazáról vagy szerelemrõl. Az Elõszó, A vén cigány költõje nem rejtõzködik többé. Azt írja Csanády Jánosné emlékkönyvébe:

    Setét eszmék borítják eszemet.
    Szívemben istenkáromlás lakik.
    Kívánságom: vesszen ki a világ
    S e földi nép a legvégsõ fajig.
    Mi a világ nekem, ha nincs hazám?
    Elkárhozott lélekkel hasztalan
    Kiáltozom be a nagy végtelent:
    Miért én éltem, az már dúlva van.

Lear király verse ez, a démonait lelkébõl kiengedõ Vörösmartyé. Minden sora önvallomás. S így búcsúzik:

    Fogytán van a napod,
    Fogytán van szerencséd,
    Ha volna is minek?
    Nincs ahová tennéd.
    Véred megsürûdött,
    Agyvelõd kiapadt,
    Fáradt vállaidról
    Vén gunyád leszakadt.
          (Fogytán van a napod...)

    Az óriásnak a hiányai is óriásiak. A hiányzó Vörösmarty-verseket nem írta meg senki. A szerelemmel, a haza sorsával, a reformkori reménnyel és reménytelenséggel egy életen át viaskodó Vörösmarty lírai önvallomásait egy-két versbõl, versrészletbõl és öregkori remekmûveibõl ismerjük. Ezért gyûlölöm a Zalán -futását, s fáj olvasnom Vörösmarty szerencsére õrá, saját magára sem következetesen illõ, ars poeticáját: "Korunk világosan nem a poézis kora többé, legalább nem a líraié, nem azé, amely individuális (személyes) érzések festésével tudná elragadni az olvasót. Figyelmünket nagy történetek, s történendõk gondjai tartják kötve..."
    Vörösmarty tudta, hogy "személyes érdekei a nagy történendõkkel hosszú láncon összefüggenek." S bírt "nagy és ritka erõvel", hogy a nemzethez és a világhoz szóljon akkor is, amikor személyes "érzéseit, óhajtásait reprezentálta". De elhitette magával: "A gát nem mindig akadály; / Hol nem mehetsz, ugratva szállj."
    Boros Mihály, a baracskai kártyapartner feljegyzi: "Vörösmarty hazafiúi elkeseredésében néha-néha írt egy verset, szívetrázót, könnyfacsarót, meggyújtotta a gyertyát, felolvasta elõttünk, s aztán a lángok martalékául adta, hogy a zsandár kezébe ne kerüljön."
    Ha voltak ilyen versek, olyanok lehettek, mint az Elõszó, véli Bertók László, saját költõi képzeletét az irodalomtörténész mértéktartásával fegyelmezve. Én nem az esetleg megírt és elégetett Vörösmarty-versek nemlétét fájlalom, hanem a meg nem írtakét. Az elõzõek mintha inkább a legenda körébe tartoznának. Az utóbbiak viszont egyik legnagyobb költõnk önként vállalt rabsága miatt nem születtek meg.

SZARKA KLÁRA

A ráismerés gyönyörûsége

Százhúsz éve született a 20. századi osztrák prózairodalom kimagasló alakja, Robert Musil (1880-1942)

A nagy mûvészet mindig aktuális ugyan, nyilván attól nagy, de a mûvek vagy részleteik mégis bizonyos idõközönként erõsebben felszikráznak, mint egyébként. Ha az olvasó éppen ebben az állapotában találkozik vele (újra), nem gyõz álmélkodni, pedig már amikor az olvasáshoz, nézéshez, halláshoz fogott, akkor is joggal számított a kivételes élményre.
    Ha tizenöt vagy húsz évvel ezelõtt olvastam volna el Robert Musil grandiózus mûvét, bizonyára akkor is számos nagy tanulsággal szolgált volna, de egészen biztosan nem akkorával és olyannal, mint mainapság. Különösen néhány olyan részlet ütött szíven, kerített hatalmába, nyújtotta a ráismerésnek azt a gyönyörûségét, amit csak a mûvészi élmény képes, ami vagy éppen a megváltozott társadalmi berendezkedésünk okán kényszerûen átélt személyes élmények, vagy fordítva, a mindenféle mélyreható változások ellenére csökönyösen továbbélõ ócskaságok folytonos megtapasztalása miatt felejthetetlenek.


 
ROBERT MUSIL

Gazdag emberek életelveirõl

Részlet a "Tulajdonságok nélküli ember" címû regénybõl

A gazdagságot minden gazdag ember jellembéli tulajdonságnak tartja. És minden szegény ember is. Hallgatólagosan egyetért ebben az egész világ. Csak a logika akadékoskodik itt némiképp, megállapítván, hogy a pénztulajdon kölcsönözhet esetleg bizonyos tulajdonságokat, maga azonban sosem lehet emberi tulajdonság. Ám ezt meghazudtolják a nyilvánvaló tények. Minden emberi orr azonnal megérzi a nagy és biztos jövedelmekbõl felgõzölgõ enyhe párát, melyet nevezhetünk függetlenségnek; a parancsolhatás megszokásának; a mindenütt s mindenben a legjobbat választhatás megszokásának, enyhe világmegvetésnek; állandó és tudatos, a hatalommal járó felelõsségérzetnek. Az ilyen embernek már a megjelenésén is látszik, hogy a világ erõinek java táplálja s újítja meg napról napra. A pénz úgy kering lénye felszínén, mint a nedvek egy virágban; szó sincs itt kölcsönzött tulajdonságokról, szokások felvételérõl, közvetett másodkéz-dolgokról: ha a bankszámla és a hitel oda, a gazdag embernek nemcsak pénze nincs többé, hanem mihelyt megtudja a dolgot, aznap nyomban hervadt virágként konyul le. És ugyanolyan közvetlenül, ahogy korábban gazdagságának tulajdonságát, úgy láthatja rajta most mindenki a Semmi leírhatatlan tulajdonságát is, mely mint egy gyanús küllemû felhõ, bizonytalanságtól, megbízhatatlanságtól, tisztességtelenségtõl és szegénységtõl bûzlik. A gazdagság tehát személyes, egyszerû; csak elpusztítása árán felbontható tulajdonság.
    Ám e ritka tulajdonság hatása és vonatkozásai már rendkívül bonyolultak, és nagy lelkierõt kívánnak birtokosuktól. A gazdagságot csak azok képzelik álomnak, akiknek nincs pénzük; mert akiknek van, valahányszor az iméntiekkel találkoznak, joggal bizonygatják, mely kényelmetlenségek járnak együtt vele... mindenki pénzt akarna tõlük. A pénz nem számít; ez eddig igaz is, és néhány ezer vagy tízezer márka meglétét vagy hiányát a gazdag ember meg sem érzi. Ezért a gazdagok azt is szívesen hangoztatják minden adandó alkalommal, hogy a pénz mit sem változtat egy ember értékén; azt akarják ezzel mondani, hogy õk maguk pénz nélkül is ugyanannyit érnének, mint így, és mindig megsértõdnek, ha mások félreértik õket. Erre, sajnos, éppen a szellem embereivel érintkezvén kerül sor igen gyakran. Mert ez utóbbiak, érdekes módon, igen gyakran pénztelenek, s csak terveik vannak meg tehetségük, ám ezért még korántsem érzik magukat csökkent értékûnek, és mi sem kézenfekvõbb nekik, mint hogy egy gazdag barátjukat, akinek a pénz úgysem számít, megkérjék, feleslegébõl támogassa már õket ilyen vagy olyan jó cél érdekében. Nem értik meg, hogy a gazdag ember az eszméivel szeretné támogatni õket, képességeivel és személyes vonz-erejével. Ily módon, ráadásul, a pénz természetével is ellentmondásba sodorják, ez a természet ugyanis éppúgy fiadzást kíván, ahogy az állatok fajfenntartási ösztöne. Mert befektethetõ a pénz rossz vállalkozásokba, akkor legfeljebb a pénz becsületmezején pusztul el; vehet rajta új kocsit a gazdag ember, bár a régi is akár az új, megszállhat, póló-pacik társaságában, a világ nagy üdülõhelyeinek legdrágább szállodáiban, alapíthat verseny- s mûvészeti díjakat, vagy kiadhat száz vendégre egy este annyit, hogy abból száz család megélne egy évig: minden módokon a pénzt úgy hajítja ki az ablakon, mint a szántóvetõ, mert megfiadzva fog az visszatérni az ajtón. Hogy azonban titokban ajándékozza el oly nemes célokra s emberekre, kik-mik semmi hasznára nincsenek: ezt csak a pénz orvul történõ legyilkolásához hasonlíthatnánk!...
TANDORI DEZSÕ FORDÍTÁSA

SZEPES ERIKA

Az isten, az idea és a mûvész

Faludy György versérõl, 90. születésnapja tiszteletére

Világmindenséget betöltõ, hatalmas alakot szólít meg a költõ, akit kozmikus nagysága, elhelyezkedése és mozdulata alapján tudunk azonosítani: üllõként szolgáló munkaeszköze maga a föld, a kézmozdulat maga az égi pályát befutó nap íve. A világmindenség teremtõ istenét, a kora kereszténységben kialakult, majd az egész középkoron és a reneszánszban továbbélõ Pantokratór képzetet látjuk jelen idejû cselekvés közben, tehát a világ mozgását örökkévalóvá tevõ aktusban. Hozzá szól a reneszánsz egyik legnagyobb géniuszának, az aggkorát megélõ Michelangelónak a szájába adott, halál elõtti utolsó ima. A vers léptéke ebben az elsõ szakaszban kozmikus, emberfeletti, ami egyaránt utal a világteremtõ istenre és a festõ-szobrásznak azokra az alakjaira, akiket hatalmas óriásokként ábrázolt: isteni lényekre, mitikus hõsökre, kiemelkedõ emberekre. Alakjuknak ezt a túlméretezettségét, emberi lépték fölé emelését annak tulajdoníthatjuk, amit a költõ-szobrász maga fogalmaz meg ebben a szakaszban: az óriás lényben Istent kereste - hiába.
A mûvészettörténet egyik legképszerûbben, leginkább láttatóan és lényegre látón jellemzõ mestere, Max Dvorák így ír Michelangelo alakjairól (az elsõ idézet a Sixtus-kápolna freskóira, a rajtuk ábrázolt istenekre és héroszokra vonatkozik, a második általában Michelangelo alakjaira): "Számos jelenetben ember-feletti erõvel küzdenek itt az alakok sorsukért, de az összes epizód felett valami magasabb rendû, valami elkerülhetetlen áll: olyan hatalom, amelyet mindezeknek az óriásoknak szélkavarta porszemekként kell követniük, amely dönt sorsukról, és amely a rettegõ lelkek egyetlen kiáltásává egyesíti õket." Majd: "Alakjai olyan embertípusok, amelyek mintha egy másik, hatalmasabb világból származnának...", és: "Olyan világot ábrázol, amelynek a lét által nyújtott tapasztalat nem szab határokat: ami itt végbemegy, azt sub specie aeternitatis, az idõben és az örökkévalóságban jeleníti meg." Úgy jellemzi tehát Dvorák -Michelangelo alakjait, amiként Faludy György, a négy és fél évszázaddal késõbb élõ költõ elõdjének Istenét láttatja: világméretû, világteremtõ mozgásban. Michelangelo talán a Teremtõ méreteiben próbálta megközelíteni a Halhatatlan lényegét, de hetvenhat éves alkotó munkájával ily módon nem lelte meg. A lényeg láthatatlanul és rejtve maradt.
    A második szakasz a fájdalmas kudarcé: a "nem találtalak"-ra itt a "Nem leltelek meg" visszhangzik; e két tagadó mondat közé ékelõdnek mindazok a helyszínek és tárgyak, ahol az isteni lényeget hiába kereste a mûvész: festõ-állványon állva, illetve márványkövet faragva. A századokon át a legnagyobbnak tartott szobrász saját mûveit torzóknak és bálványoknak tartja a bennük meg nem lelt lényeg hiánya miatt. Michelangelo - 450 évvel késõbb, Faludy szavaival - szóban meg tudja fogalmazni azt az isteni lényeget, ami mûvészete számára elérhetetlen volt: "illanó szivárvány" - tehát alaktalan, gyorsan mozgó, tünékeny fényjelenség, maga a testetlenség -, habár rejtõzködési helyét ismeri: "ott ragyogtál minden kõ alatt". Panteisztikus istenképzet, mely a világ minden jelenségében feltételezi Isten jelenlétét és megnyilvánulását.
Ez a két szakasz az isteni epifánia -hiányának rögzítése: a megjeleníteni vágyott Isten megragadhatatlan, megfoghatatlan, mert testen és anyagon túli immanens erõ. A vers Faludy legkedveltebb versformája: szonett, egyben Michelangelo leggyakrabban használt mértéke is. A szonett minden követelményét, jellemzõjét tökéletesen ismerõ és használó Faludy alkalmazza is a szonett leglényegibb tartalmi-szerkesztési sajátságát: az ellentmondásra, ellentételezésre építkezést a két különnemû rész (a két, négysoros quartina, illetve a két, háromsoros terzina) között. A két quartina az ima szavaival kísérli meg képszerûvé tenni Istent, s ezáltal a megfoghatóság illúzióját próbálja felkelteni. A két terzina hatalmas ugrás: Istenrõl az õt keresõ mûvészre tereli a figyelmet. Csupa nehéz, tömör, nem is kétdimenziós képi, hanem háromdimenziós, -térbeli szobrászi súlyú alakban láttatja magát - a földi-halandó mûvész röghöz kötöttsége, anyaghoz tapadása szembesül itt az istenség anyagtalan, szivárványos illanásával -, s a nehéz testi jellemzõket a kedélyállapot súlya még inkább a földre húzza, az embert a környezetbõl kiszakítja, minden szubtilis létezõtõl elidegeníti (mogorva, durva, szótalan). Elidegeníti - látszólag. Hiszen az elsõ terzina utolsó sora újabb ellentétet képez: az õt megelõzõ két súlyos, testi, földi jellegû sorral a mûvész lényében rejlõ testetlent, transzcendenset állítja szembe: az égi fényt a vén kõtömbbel. A második terzina, a vers zárószakasza, a vers két, eddig egymástól elkülönített tárgyát, a teremtõ istent és a mûvészetében kudarcot vallott, evilági gravitációval terhelt mûvészt hozza viszonyba egymással: a lelke égi fényét megmutatni kívánó, a kõ fölös terhétõl, testére nehezedõ súlyától szabadulni vágyó mûvész kérdést tesz fel - az Úrnak? Nem, önmagának, hiszen önmaga meg is válaszolja azt. "Hogy tudnám testem börtönét levetni?" - így szól a kérdés, majd a költõ válasza: "Üss rám...", - hogy megszabadíts kõtestemtõl, hogy lelkem feltárulhasson. Még egy sor van hátra Faludy versébõl, a szonett törvénye szerint a csattanó, a váratlan lényeg - késleltessük még egy kicsit a csattanót.
Michelangelót látszólag csak szobrászként, festõként mutatja be a költõ. Mûvészelõd mindenképpen, de tudnunk kell, hogy a mûvészettörténet egyik legnagyobb alakja a költészetben is nagyot alkotott. Közel kétszázra tehetõ verseinek (szonettek és madrigálok) száma, amelyekben nagy szen-vedélyei szólalnak meg, mûvészetének gyötrõ gondjai és viszonzott vagy -viszonzatlan érzelmei. Mûvészetének legfontosabb, legfájóbb problémájára Faludy nagy empátiával érez rá: a lélek halandósága avagy halhatatlansága és a test mulandósága mellett van-e valami örökkévaló, végérvényesen maradandó az ember lényébõl? Régi probléma, az emberiség eszmélése óta az egyik legnagyobb ontológiai kérdés a lélek halhatatlansága és a hozzá vezetõ út. Ismerünk a rá adott válaszokból jó néhányat; Michelangelo korát, mûködésének helyét, mûvészi környezetét ismerve -behatárolhatjuk azt a szellemi irányt, ami az õ felfogását meghatározta. Reneszánsz-humanizmus-neoplatonizmus: ezek a legfõbb kulcsszavak a filozófiai alapozású közeg jellemzésére, amelyben Michelangelo sajátos helyet foglalt el. A firenzei neoplatonikusok - Lorenzo de' Medici köre - válasza a felvetett kérdésre: lélek és test dualizmusa, a lélek örökléte mellett a test romlandósága és végsõ megsemmisülése. A neoplatonikus tan szerint a lélek - az õt hordozó emberi szubsztrátum érdeme szerint - részesül az örökkévaló lélekbõl: minél több szellemi tevékenységet végez, minél alkalmasabbá teszi lelkét a magasabb rendû szellem befogadására, annál közelebb tud kerülni ahhoz, hogy felemelkedjék a régiókra tagolt világmindenség legfelsõ, legnemesebb, anyagtól mentes terrénumába, Isten közelébe. Tudása, erkölcsisége (ami a reneszánsz szellemiségének megfelelõen az antik világ kultúrájának és szociális moráljának, a humanizmusnak elsajátítása és továbbvitele), részvétele az új társa-dalmi formáció, a reneszánsz város-állam életében, azok a követelmények, amelyeknek megfelelés az elõfeltétele a lélek isteni öröklétbõl való részesülésének.
Mindezeket a reneszánsz humanista, neoplatonikus gondolatokat megtaláljuk Michelangelo költészetében, sõt, amint azt Erwin Panofsky közelíti meg a legjobban, Michelangelo még távolabbra nyúl vissza, mint barátai: õ nem neoplatonikus volt, hanem korában az egyetlen igazi Platón-követõ. Az õ megszövegezésében tisztán olvasható a platóni dualizmus minden formája (test és lélek; valóság és idea; anyag és az azt szervezõ erõ). Ehhez társul még a reneszánsz mûvészi öntudat formálódásával együtt születõ kérdés: adhat-e az alkotás öröklétet, avagy csak a mû örök-életû mert benne testesül meg az isteni idea? Ezek az alapvetõ platóni gondolatok kisebb-nagyobb modulációkkal vonulnak végig közel fél évszázadot felölelõ verstermésén. Az alapdualizmus megszólaltatására csupán néhány idézet (a versek számozását a Rónay György által fordított kiadás: Michelangelo Buonarroti versei, Magyar Helikon, 1980 alapján közöljük): "De, mert törvény, hogy testünk sose láthat / halált, testünk sorsa pedig enyészet" (18); "Ha igaz, s igaz, hogy letéve testét, / melyet nem önszántából, csak az égnek / törvényébõl vezérlett, / s nem elõbb, csak úgy lel lelkünk magára, / mert üdve holta lett épp, / mint ahogy születése lett halála: / mert már sine peccata, / mosolyra kellene / váltani a gyászt halottunk felett, / hiszen porhüvelye / lehullt, és része nyomora helyett / igazi béke lett. / Bármily bú kél a barátért a szívben: / a földnél jobban boldogít az Isten." (36, 14); "Halandó voltam, s most örökre élek. /Alig éltem, s most örök lét a részem. / A jó cserét és a halált dicsérem: / mi soknak kárhozat volt, nékem élet." (45)
Eddig ez a reneszánsz öröklét-tan dualizmusában nem sokban különbözik a középkor teóriáitól, amelyek szerint az emberi élet a földön a siralom völgyében telik, mígnem a megváltó halál meghozza a boldog túlvilági életet a lélek számára. De - mint mondottuk - a reneszánsz gondolkodóra teljesítendõ feladatok vártak, s csak ezek végrehajtása esetén emelkedhetett fel a lelke - nem is a minden jó emberrel megosztható mennyországig - hanem az isteni lélekkel való egyesülésig. Az egyik ilyen gondolati-meditációs feladat volt a szépség utáni vágy és annak beteljesítése (a valóságban természetesen nem, csak) szellemi síkon. A legfõbb szépség Isten lelke, ebbõl különbözõ mértékben részesülnek a létezõk, és ezeket a rejtett szépségeket, az isteni lélek ideájának megtestesüléseit kellett fellelni a világban. "... mert csak az tetszenék, miben a szem lel / örömet, ha nem volna mása lelkem / Istennek; de így, megcsalódva ebben, / az örök szép szemléletére kel fel." (42) A reneszánsz szemlélet szerint az isteni szépség ideája testet ölthet a szép emberi testben is: "Amit szép arcodon látok, uram, / nem lehet elmondani a világban: / éltem, még a test burkába zártan, / lelkem olykor már Istenhez suhan." (32) Érdekes variációja a "szép test vezeti a lelket Istenhez" gondolatnak az a michelangelói megfogalmazás, hogy Isten azért vesz magához fiatal embereket (nemcsak õket is, de õket az öreg embereknél szívesebben), mert számára kedvesebb a szép test látványa, mint a leromlotté: "- Halál, mért nem az évek-dúlt orcák / kellettek, s ily korán mért haltam én meg? / - Mert ami a földön széthullt s kivénhedt, / nem fogadja ölébe a mennyország." (36) És az igazi platonista kérdés és válasz a Szépség természetére vonatkozóan (t. i. hogy a látott szépség honnan származik):
Mondd, kérlek, Ámor, amit a szemem
lát, valósága-e a drága Szépnek,
vagy bennem van, és ha magamba
                                 nézek,
csak lelkembe írt képe int nekem?
- A szépség, amit látsz, tõle való,
s csak nõ, ha a halandó szemen át
magasabb lélekbe emelkedik.
Ott isteni lesz, tiszta, ragyogó,
mivel az égi az égit kivánja.
Szemed elõtt ez, s nem az lebegett.
                                    (14)
Az emberi lelken átpárolódott szépség méltó csak arra, hogy az égihez  mérjük - állítja a vers, új gondolattal gazdagítva a földi halandó és az égi halhatatlan kapcsolatát, miszerint az égben létezõ Idea - jelen esetben a Szépség ideája - csak akkor válik mûködõképes erõvé, ha az ember lelki tevékenységével felfoghatóvá teszi, mintegy mûködésbe hozza. Ez az új mozzanat nem Michelangelo önálló gondolata, hanem egy - végsõ soron Arisztotelészig visszavezethetõ, de a középkorban Aquinói Szent Tamás által kidolgozott és terjesztett - korábbi elmélet, az ún. aktus-potencia tan beépítése az átértelmezett rendszerbe. Az aktus-potencia elv lényege, hogy Isten cselekvõképessége, mindenben megnyilvánulni képes ereje csak akkor válik valóban cselekvéssé, ha egy neki megfelelõ szubsztrátum (hordozó) kezd mûködni; csak egy anyagi közvetítõn keresztül képes hatni, aktusba lendülni. A szépségnek ennél az emberi lélek közvetítésével való megnyilatkozásánál konkrétabb, tárgyszerûbb aktus-potencia viszonyt bemutató verse is van Michelangelónak, és éppen szobrászi foglalkozásának legfõbb eszköze válik a potenciát aktussá lényegítõ folyamattá:
Pörölyöm, ha a nyers márványt
                           kivésem,
hol ilyen, hol olyan emberi képre:
csak vezetõje kölcsön ütemére
mozogva, más léptékre jár kezében.
De amelyik fent él s lakik az égben,
mást s magát magától alkotja szépre,
s mert pöröly nélkül pöröly soha létre
nem jön: a többi tõle kell, hogy éljen.
                    (Kiem. Sz. E. - 59)
   A viszony természetesen kétoldalú: a mûvész pörölye sem formálhatná az anyagot, ha nem munkálna elõtte, neki példát adva, az égi pöröly, a pöröly ideája, mely megformálja azt a mintát, amit a földi mûvésznek követnie kell. A viszonynak ez a része áll a legközelebb a mimézis-elmélethez, amit egy axiómába foglalva, egyetlen sorban így mond ki a szobrász-költõ: "mert mûvészet nincs, ha mintája nincsen". (15) S a pöröly-motívum megformálása az elõbb idézett vers (59) második részében, az ellentétezõ két terzinában - a szonett ellentmondó, dialektikus és gyakran szintetizáló jellegének megfelelõen - a másik oldalt kibontva, az idea vezetõ szerepét hangsúlyozza:
s mert, ha magasból sujt üllõre, annál
teremtõbb a csapás: ezért repült fel
fölébem, az égbe emelkedett.

S most az én pörölyöm csonka marad
                                    már,
hacsak formát nem ád az égi mûhely
neki, mert a földön nem volt, csak
                              egy. (59)

Nem véletlenül választottam az aktus-potencia elmélet költészetbeli megjelenítésére Michelangelónak ezt a pöröly-motívumos versét, nemcsak azért, mert - szobrász lévén - nyilván a legfontosabb mûködésben lévõ, illetve mûködésbe hozható munkaeszköze volt, hanem mert fõként ebben jelennek meg a mi Faludy-versünk tárgyainak, a vésõnek, az üllõnek és elsõsorban a kõnek és a márványnak az elõzményei. Egy másik versben - egy madrigálban - a kõ és az arc, a földi lét eme élõ és élettelen jelenségei emelkednek isteni magaslatokba a mûvészet által, miközben mintájuk, az élõ ember elenyészik: "Csak egy kõben kívánja / a mûvészet a drága / arcnak megadni örök életét. / S vajon mit tesz az ég / e kinccsel, hisz nem halandó a lénye, / hanem mint bárki látja, / isteni! - Lám, a vég / mégis elérte, elröppen a léte. / Sorsának csonka a befejezése, / ha a kõ megmarad, / s õ holtra válik. / Bosszút érte ki áll itt? / A természet, mert mûvét az idõ bár / elrabolta: mûvésznek mûve fönn-áll." (105)
A mûvészi öntudatnak ezek a megnyilvánulásai - továbbgondolva a platóni tételeket - a római költészetbõl ismert "ércnél maradóbb mû" (Horatius) és a "Már befejeztem a mûvet, amit sem Juppiter haragja, sem a tûz el nem pusztíthat" (Ovidius) folytatásai, méltó párjai.
    Platóni idea, földi burokban rejtõzõ, kibontandó eszme, pöröly, üllõ, márvány - visszatérõ, ismerõs fordulatai Michelangelo verseinek, és egyben felidézik azt az egy Michelangelo-verset, amit illik ismerni, ami kötelezõ olvasmány és antológia-darab, az ún. Márvány-szonettet, vagy Márványtömb-szonettet, amit a motívumok összegzése miatt emelnek ki a többi mû közül. Nem méltányos a nagy mûvész költészetét erre az egy versre redukálni, nemcsak azért, mert "nem is a legjobb", hanem fõként azért, mert tematikájában szegényebb is, gazdagabb is más verseinél. Gazdagabb, amennyiben a szerelmi érzésbe ágyazza bele a mûvészi alkotás genezisét; szegényebb, amennyiben a filozófiai gondolatok leszûkülnek a szeretett nõ sikeres avagy sikertelen ábrázolására, és nem bontják ki a verskezdõ, híres gondolatot, a platóni ideatan e tömörségében bizony nehezen fejthetõ képletét. Szorítkozzunk most csak az ideatannak erre a különös, lapidárisan tömör gondolatát magába foglaló elsõ quartinára:
A legjobb mûvész sem tud olyan
                              eszmét,
mit fölöslegével nem rejt a kõ
magába; s csak az elmét követõ
kéz bonthatja ki burkából a testét.
                                   (44)
A platóni tannak megfelelõ értelmezés szerint minden élõ és élettelen létezõ magában foglal egy olyan ideát, amit az égi ideának másaként rejt a felsõ Erõ egy takaró burok mögé (a felsõ erõ a keresztény-neoplatonikus szemléletben természetesen a Teremtõ Isten), hogy értelmünkkel, az idea felé törekvõ intellektusunkkal hántsuk le a fölösleges anyagot az ideáról, hogy az teljes szépségében tündökölhessen. Az idea - égi természetének megfelelõen - anyagtalan, földi megjelenése csupán a mása az éginek, "mert mûvészet nincs, ha mintája nincsen", amiként már idéztük Michelangelótól. A márványból kibontott alkotás-idea csak másodlagos tehát. Hacsak - hacsak nincs valami felfelé közvetítõ erõ, ami megközelíti az égit, aminek révén mégiscsak részesülünk az istenibõl. Ez a közvetítõ erõ, a példavers Márványszonett párja, a 45. számot viselõ madrigál szerint a szerelem, az a platói szerelem, amelyet az agg Michelangelo érzett a már öregedõ Vittoria Colonna iránt, s amely szerelem azért közvetíthetett Istenhez, mert már minden testiségtõl, anyagiságtól megszabadult. "Miként ott lappang s feltámad a kõben / a kalapács alatt / egy-egy élõ alak, / s úgy nõ, ahogy fogy a kõ többlete: / éppen így rejti, hölgyem, / aggódással tele / lelkünk szép mûveit a test merõ / fölöslegének nyers és durva kérge. / Csak te tudsz fölemelni / gyarlóságom fölébe, / mert bennem nincs rá akarat s erõ." (45)
Egy kéttagú hasonlatpár vonul végig ezeken az idea-keresõ, mûvészi kínlódásról valló verseken: a kõben (márványban) úgy rejtõzik a szobor ideája, amiként a romlandó test foglalja magába a belõle kikívánkozó lelket. Ha logikai képletként fogjuk fel ezt a hasonlatrendszert, akkor a márványnak megfelelõ elem a romlandó test, a szobor ideájának pedig az emberi lélek. (Amiként a márvány, illetve kõ motívum is többször ismétlõdik Michelangelo verseiben, úgy a romlandó test motívuma is gyakori: "Széthullott testem s csontjaim a szép szem / s tetszetõs külsõ nélkül, itt a porban / mutatják annak, kinek kincse voltam, / mily börtönben sínylik lelkünk a létben." [19]; "Ha mások könnye, hogy új életre keltsen, / csontjaimra friss húst és vért ruházna: / kemény kegyetlenség volna új igába / verni égi szabadságból a lelkem". [20])
A hasonlatpár visszavezet Faludy verséhez: a két terzinabeli önmeghatározásban találkozunk mindkettõvel, s a vers szerkezetének megfelelõen - ez a második rész - mindkét elem ráutal az elsõ, Istenrõl szóló rész megfelelõ elemére. A "vén kõtömb" a vésõ alatt eredmény nélkül porladó márvánnyal egylényegû; a "lélek égi fénye" az illanó szivárvány fényét veri vissza. A test levetni kívánt börtöne a márvány alaktalan, idétlen maradéka, ideátlan darabkái: az azonosítatlan lény- torzó vagy a "faragott bálvány", a hamis isten, amelynek alakja van, ami azonosítható valamilyen élõlénnyel, de nem rendelkezik az isteni lényeggel, ami láthatatlan és megfoghatatlan ("illanó szivárvány"), ezért tiltja faragását az Ótestamentum. (Az anyagtalan idea és az arctalan zsidó isten hasonlósága az absztrakt gondolkodás meglétét és azonos eredményre jutását tanúsítja a két, igen különbözõ kultúrában.)
A hasonlatrendszer kibontásával kap értelmet Faludy versének csattanója, az utolsó sor. A költõ ismét Istent szólítja meg, de már kimondja nevét (az elsõ szakaszban mintha még a név kiejtésének elkerülésével is a Biblia Kimondhatatlanjához fordulna), sõt: megtoldja egy foglalkozással. Szobrásznak nevezi a Pantokratórt, s ezzel nemcsak tevékenységi körét szûkíti le, hanem - Michelangelo korában még blaszfémiának számító - azonosítást is létrehoz vele: az Istenszobrász mintegy azonossá válik a Szobrászistennel, azaz magával Michelangelóval. Továbbmenve: ha Michelangelo a márvány, akkor õ az, akiben a mûvészet ideája lakozik, róla kell az isteni erõnek lefejtenie a fölösleget. Michelangelo maga a szobrász, maga az Isten és maga az Isten által az anyagba elültetett idea, másképpen: Isten lényének megjelenése idea formájában az anyagban. Idáig Michelangelo nem juthatott el. Vágyott ide eljutni, de ennek lehetetlenségét maga fogalmazta meg így: "Most látom, a szenvedélyes szeszély, / mely bálványommá a mûvészet álmát / tette, valójában milyen sivárság, / s milyen nagy kín a vágy annak, aki él." (181) Michelangelo e kései szonettjében a legfájdalmasabb dologról vall: a mûvészet álma, bálványa (Í maga a mûvészet) földi halandó számára elérhetetlen, az iránta való vágyakozás merõ kín. Ez a négy sor egy halálra készülõ ember búcsúja, aki számára a közelítõ halál már minden vonzerejét elveszítette: nem jelenti többé a léleknek börtönébõl való szabadulását, nem kíván tovább alkotni - megtörténik vele is az, ami oly sok mûvésszel idõskorában: megtér a legmélyebb vallásosságba. "Már nem nyugtat meg vésõ és ecset; / egyet kívánok: az égi szerelmet, / mely karját tárja felénk a keresztfán." (181) A Krisztussal egyesülni kívánó költõ belefaragta magát a firenzei Pietù csoportjába: õ az a csuklyás, lefelé tekintû öregember, aki Krisztus gyönyörû holttestét megtartja. Így ír a szoborcsoport öregemberérõl Dvorák: "Véletlen-e, hogy vonásai Michelangelóéra emlékeztetnek, arra a Michelangelóra, aki öregkorában a keresztfán karját felénk táró szeretethez fordult? Egy életét már lezáró férfi, akinek az élet harcai mély barázdákat szántottak arcára, aki már töprengõvé és rezignálttá vált, megmutatja az embereknek, miben találta meg végsõ támaszát: az emberiségért a kereszten hozott áldozatban. Meghajolva, de még egyenesen áll, és az õ alakja felõl nézve a Pietù csoport nem fölfelé emelkedik, hanem lefelé, a sír felé mutat, amely rövidesen magába zárja majd." Testét és lelkét egyaránt.
A nagy mûvész szerepében megszólaló Faludy az igazi, a még ereje teljében lévõ Michelangelóhoz méltó utolsó imát mond, Michelangelóért - és a szerep kínálta azonosulás feltételezésével - önmagáért. Mégsem. Nem könyörgõ imát mond. Felszólítja Istent, hogy az õ mesterségét átvéve cselekedjék (aktus és potencia viszonya is meg-fordul: Isten lesz az ember által -mûködtetni kívánt, irányított erõ), és hozza felszínre belõle, az Emberbõl a tökéleteset, az Ideát. Az Ember és a Mûvészet ideáját, azaz a mûvészetet teremtõ Ember ideáját. Nem könyörgõ ima Faludy verse, hanem a mûvészi és emberi önérzet himnusza, mely egyaránt szól a szobrászért és a szobrászt megéneklõ költõért.

MÉRLEG
 

HEGEDÛS SÁNDOR

Szekfû Gyula
és a magyar történelem

Szekfû Gyula a hazai polgári történetírás egyik legjelentõsebb egyénisége volt. Pályája a dualizmus, majd az ellenforradalmi korszakon át a népi demokrácia elfogadásáig ívelt. Tévedések, illúziók, olykor külföldrõl "importált" divatos áramlatok hatására alakította ki a maga szakmai-politikai koncepcióját. A hitlerizmus elõretörése láttán felismerte annak veszélyeit, s - nem csekély vívódások árán - fokozatosan szakított korábbi felfogásával, mígnem magáévá tette a demokratikus kibontakozás stratégiáját.
Nagy felkészültséggel, felelõsséggel, flaubert-i mûgonddal, kissé régies stílusban írott tanulmányait még akkor is élvezettel olvassuk, ha mondanivaló-jával vitánk van. Dolgozatait elemezve - egy újszerû felfogás tükrében - betekintést nyerünk több évszázados utunk eladdig kevéssé (vagy másként) ismert részleteibe, ugyanakkor rádöbbenve: a szerzõ nem öncélúan búvárkodott a honi história mélyvizeiben, hanem azért, hogy kora uralkodó osztályainak ideológiai támaszt nyújtson.
Munkásságára odafigyelt barát, ellenség. Ez adott súlyt a szekfûi fejtegetéseknek, és ad ma is. Nem lesz tanulság nélküli az utókor számára, ha kellõ kritikával összegezzük a nagy alkotó életmûvét.

Szekfû Gyula 1883. május 23-án született, Székesfehérváron. Középiskoláit szülõvárosában, a cisztercita gimnáziumban végezte, ahol szigorú katolikus nevelésben részesült. (Már elöljáróban megjegyezzük: politikai nézetei változtak, de vallásossága mindvégig csorbítatlan maradt.) Érettségi után a budapesti Eötvös Kollégium lakója, olyanok társaságában, mint Horváth János, Kodály Zoltán, Szabó Dezsõ. Egyetemi tanulmányai befejeztével a Nemzeti Múzeum Levéltárába, majd az Országos Levéltárba került. Maradandó nyomot hagyott lelkében tudós környezete: Mar-czali Henrik, a tanára, Károlyi Árpád, Thallóczy Lajos történészek. Ez utóbbiakkal a bécsi állami archívumban dolgozott együtt éveken át (1908-1925). Itt érlelõdött jeles kutatóvá.
Miután rendkívül termékeny historikus volt, nincs módunk valamennyi (akár jelentõs) mûvét górcsõ alá venni, csak azokat (s azokat is csak nagy vonalakban), melyek meghatározóak a szakmai irodalom berkeiben, melyek az értelmiség nem lebecsülendõ részét tartották fogságukban, s fényt derítenek a történész felfogására, fejlõdésére, nézeteinek alakulására.
Mindenekelõtt vessünk egy kurta pillantást katolicizmusától befolyásolt metodikájára.
Szekfû Gyula a szellemtörténet (Hóman Bálint melletti) legmarkánsabb magyarországi képviselõje. Rendkívüli hatással voltak rá a német idealista mesterek: G. Schmoller, O. Hintze, Leopold von Ranke, F. Meinecke. Akkor "lépett színre", amikor a pozitivizmus Európa-szerte már hanyatlásnak indult, de ezt nem haladó irányzatok követték, hanem - mint Németországban - a szellemtörténet. Õ azonban nem szakadt el teljesen a materialista világtól, elismerte a külsõ (anyagi) tényezõk szellemi fejlõdésre gyakorolt "nyomását", ezeket azonban szintén spirituális természetû-eknek tekintette. Azt hitte ugyanis, az osztályokat nem gazdasági-társadalmi rugók mozgatják, hanem döntõen az emberi akarat, mely mögött az isteni szikra, intuíció rejlik.
A késõbb napvilágot látott Magyar történet - mely korában a mértéket, forrást, irányvonalat jelentette - elõszavában megtalálhatjuk filozófiája rövid összefoglalását: "Az emberi történet nem egyéb, mint az emberi lélek története. [...] És a magyar történet nem egyéb, mint a magyar lélek története..."
Szekfû Gyula másik premisszája a keresztény-germán-magyar sorsközösség. Következetesen kiállt az osztrák-magyar egymásrautaltság mellett, a keleti (török-orosz) veszedelemmel szemben. Sõt, a belsõ szociális és nemzeti indíttatású megmozdulásokkal szemben is. Ez világosan kiderült elsõ nagyobb szabású munkájában, A számûzött Rákóczi címû mûvében is, amikor is nyíltan, a felkelõ, függetlenségükért harcoló kurucok ellenében, a bécsi udvar érdekeit szolgáló labancok oldalára állt. Ez a könyv akkor (1913) igen negatív visszhangot keltett, fõleg a 48-as rebellis dzsentrik körében. A vidéki kisnemesek felháborodásukban látványosan elégették a kötetet, s hazaárulással vádolták szerzõjét.
1917-ben jelent meg A magyar állam életrajza címû alkotása, mely a szellemtörténet jegyében átfogóan vizsgálta Magyarország helyzetét a honfoglalástól 1867-ig. Az értekezés születésekor még javában dúlt az elsõ világháború, s felrémlett a deáki közjogi örökség szétesésének lehetõsége, a nemzetiségek szeparatizmusának erõsödése.
Szekfû a kiegyezést átléphetetlen zárókõnek, fejlõdésünk csúcsának, s nem kiindulópontnak tekintette. Úgy látta, az osztrák-magyar kompromisszum meghozta a szupremácia (nemzetiségek feletti uralom) és az európai civilizáció-ba történõ beépülés szintézisét. E kettõt állameszméje alapelvévé tette.
Nehezményezte, hogy a liberalizmus biztosította ugyan az emberi, vállalkozási és gazdagodási szabadságot, de elhanyagolta az országot fenntartó polgári tisztségviselõk ("középosztály") érdekvédelmét. A nyugathoz, illetve a keresztény-germán közösséghez való csatlakozást István király tevékenysé-géhez kötötte, akihez foghatót csak -Széchenyi Istvánban látott. Értekezései-ben hosszú ideig elõkelõ helyet foglalt el - Kossuth Lajossal szemben - a "legnagyobb magyar" kultusza, személyiségének, nemzetformáló erejének túldimenzionálása, a magyar géniusz szimbólumává avatása: "...Széchenyi nem is volt politikus, hanem több annál: egy egész nemzet erkölcsi energiájának, önfegyelmének és lelkiismeretének megtestesítése..."
    A magyar állam életrajza egyik alapgondolata a romantikus antikapitalizmus, az agrárius gondolat. Kárhoztatta a szabadversenyre épülõ tõkés alakzat gyors ütemû fejlõdését, mert az nem "tisztelte" a rendi-hûbéri hierarchiát, s tönkretette a feudális eredetû nemesség fejletlen technikával rendelkezõ birtokát.
A kapitalizmus végzetes hatásának okát a zsidóság gazdasági térhódításában látta. Az eddigiekbõl következik -Tisza István udvarhû magatartásának felmagasztalása, jóllehet nem értett egyet a miniszterelnök merkantilista -politikájával. Azt is természetesnek kell tekintenünk, hogy elítélte Petõfi és Ady forradalmiságát. Szembehelyezkedett 1848 céljaival, mert az ki akarta szakítani hazáját a magyar-germán közösségbõl. Õ a Monarchia feltételei között érvényesülõ nemzeti önállóság híve volt, de nem az elszakadással járó függetlenségé. (Még olyan irracionális álmokat is dédelgetett, miszerint a magyarok szerezzék meg a dualizmuson belüli politikai hegemóniát.)
Pártokon, osztályokon felülállónak vallotta magát, noha nyíltan hirdette az állami alkalmazásban álló keresztény tisztviselõk, a "középosztálybeliek" vezetõ szerepét. (Ez utóbbi elv történelmi koncepciójának harmadik eleme volt.)
Amíg az általa igen nagyra becsült Kemény Zsigmond és követõi a tõkés -fejlõdést elõmozdító liberális parlamenti kormányzással és a szabadverseny -elõmozdításával akarták útját állni egy újabb revolúciónak, addig Szekfû magát a liberalizmust bírálja, amiért az nem tudta megakadályozni a forradalmat és a nemzetiségiek szabadságtörekvéseit.

A háborús összeomlás, az orosz szocialista forradalom, az 1918-1919-es hazai események és végül Trianon olyan, alig kiheverhetõ traumát okoztak Szekfûnek, hogy az ellenforradalom karjaiba menekült. Õ lett a bethleni korszak fõ teoretikusa, aki A három nemzedék címû alapvetõ munkájában ideológiailag támasztotta alá Horthyék rendszerét. (A Magyar Szemle élén betöltött szerepe ezt a küldetését alátámasztja.) A magyar állam életrajza megírása óta bekövetkezett "tragikus" fordulatok radikalizálták a történész forradalomellenességét, nacionalizmusát, antiszemitizmusát és konzervativizmusát. A három nemzedék (1920) a keresztény-nemzeti értelmiség katekizmusa lett. Tanulmányának célját az alábbiakban foglalta össze: "...ilyen katasztrófa, ilyen szomorú kimenetel csakis beteges elõzményekbõl szökkenhet elõ. Ezen beteges elõzmények felkutatása lesz könyvem feladata..." Állandóan visszatérõ diagnózisa és kon-k-lúziója: a legfõbb kór, mely a társadalmat emésztette - hite szerint - a liberalizmus, mert gyenge volt a forradalmak feltartóztatására, a nemzetiségek kiválásának megakadályozására, mert utat nyitott a "nemzetfenntartó középosztály" elszegényedését siettetõ tõkés szabadversenynek. Nála a szabadelvûség is szellemtörténeti megvilágítást kap: nem mutatja ki annak osztályalapjait, társadalmi-anyagi hátterét. Amíg A magyar állam életrajza konzervatív kritikáját adta a revolúciónak, A három nemzedék írója már ellenforradalmi jellegû bírálatot mond felette: "A forradalom [...] egyszerûen beteg állapot, krízis, mely beteg birodalmakban, hanyatló nemzeti korokban sztereotíp egyhangúsággal ugyanazon tünetek között jelentkezik". Véleménye szerint mind a forradalom, mind a liberalizmus letérés a nemzetfejlõdés szerves útjáról. Mindkettõt a magyar lélekre ártalmas külföldi áfiumnak tekintette.
   A három nemzedékben kiteljesedett a Széchenyi-kultusz. A "legnagyobb magyar" nála idealizált, stilizált fantomképpé válik. Kerüli Széchenyi polgári átalakulást igenlõ és sürgetõ programjának említését, és konzervatív reformerré -torzítja. Ám nem tagadja anyagiakban testet öltõ lépéseit: "... a nevéhez fûzõdõ gyakorlati kezdeményezések: Vaskapu, Duna-gõzhajózás, Tisza-szabályozás, hídépítés, lófuttatások, nemzeti társkörök alapítása, mindez csak mellékes, alárendelt jelentõségû volt, mondhatnók: fogás az erkölcsi cél szolgálatában."
   A 19. század reformnemzedékének súlyos hibáját látja abban, hogy az letért a Széchenyi által megjelölt útról, akinek politikája "a lélekbõl fakadt". Miután a "legnagyobb magyar" magára maradt, a nemzet zárt sorokban haladt a katasztrófa felé. Szekfû úgy látja, hogy a munkásság azért hullott a szocializmus ölébe, mert a liberalizmus érzéketlen volt a népjóléti kérdések iránt. A szabadelvûségnek tudja be tehát, hogy a marxizmusnak sikerült "megmérgeznie" a primitív tömegeket, mert az elhanyagolt, mûveletlen sokaság lelke csak anyagias eszközökkel nyerhetõ meg, "amint ez a marxizmus példátlan durva materialista, szellemi erõket kereken tagadó felfogásának meg is felel". A szocializmusban önzést, gyûlölködést, s az azt kifejezõ osztályharcot lát, mely forradalmi erõszakot alkalmaz, hogy érvényesüljön a proletárság abszolutizmusa.
Szekfû Gyula a nemzetiségi ellen-téteket is a liberalizmus számlájára írja, mert - szerinte - az felszította a kisebbségi szenvedélyeket. Arról nem szól, hogy a nemzetiségi jogok kiszélesítésével, autonómiával csökkenteni lehetett volna az etnikai gondokat.
A történész továbbra is kitartott a -keresztény-magyar-germán állameszme mellett, melyben csodaszert látott. A nemzetiségi problematikát is közjogi -oldalról közelíti meg: ne nyúljunk e kérdéshez, mert megbolygatnók az Ausztriához kötõdõ kapcsolatokat, meglazítva ezzel a konstrukció pilléreit.
    A szabadelvûség feletti ítéletének szellemtörténeti végkövetkeztetése: "... a liberális radikalizmusunk nem egyébnek minõsíthetõ, mint az õsmagyar természet gyöngéi, szenvedélyei elõtérbe nyomulásának és politikai érvényesülésének."
    A kapitalizmus erõsödésével, annak a "középosztályra" gyakorolt növekvõ negatív hatásával egyenes arányban -radikalizálódott Szekfû Gyula antiszemitizmusa. Mint írja: Magyarország a nyugat segítségével irányt vett a tõkés berendezkedésre. Fájdalom, a történelmi "középosztály" nem kapaszkodott bele a polgárosodás szekerébe, mivel ez a privilegizált réteg görcsösen ragaszkodott az úri pályákhoz. Ennek a "darwini" harcnak az lett a következménye, hogy elszegényedett, meggyengült s egyre kevéssé vált alkalmassá vezetõ szerepre. Helyette megszállta az állami hivatalokat, míg a keletkezett ûrt a konkurencia nélküli zsidóság töltötte be, mely Galíciából pótolta önmagát. A gazdasági élet súlypontja a városokba (mindenekelõtt Budapestre) tevõdött át, ahonnan a zsidóság irányítja a vidéket is. Fél attól, hogyha az izraeliták kezükbe veszik a gazdaságot, megszerzik a kulturális élet fölötti ellenõrzést is. Hibának tartja az 1867-es emancipációt, mert az nem korlátozta a keletrõl jövõ bevándorlási hullámot.
Szekfû Gyula nacionalizmusának tartalma a dualizmus idõszakában a nemzetiségek megtartása, a felettük való uralom biztosítása. Trianonnal immár a történelmi Magyarország visszaállításának ideológiája lett. Ez a koncepció összhangban volt Klebelsberg Kunó -neonacionalizmusával, illetve szupremácia-felfogásával.
   Mint ahogy az elsõ kettõ, a harmadik nemzedék sem kerüli el a történész éles kritikáját. Nem tartja alkalmasnak a reformokra, mivel megtagadva múltját, a neobarokk szellemiség rabja lett, s elfelejtette, elvetette Széchenyi reform-konzervativizmusát. Egzisztenciális megfontolásokból a tekintélytisztelet bûvkörében él. Úgy véli, ha mûveltséget adnak a parasztság legjobbjainak, alkalmassá válnak arra, hogy feltöltsék az elerõtlenedett "középosztályt". Keresztény ellentámadást javasol a zsidóság gazdasági és kulturális elõnyomulásának megakadályozására. Ebben a harmadik nemzedéknek kell vállalnia az úttörõ szerepet. Egyik vezérgondolata a magyar történelmi hagyományok ápolása: "A nemzeti fejlõdés során tehát semmi érték el nem vész, viszont semmi új nem tehet szert igazi hatásra a nemzettestben, ha nem tud hozzákapcsolódni a nemzeti hagyományokhoz." Reform és konzerválás, újítás és tradíció szintézise - ez vezet a magyarabb magyarsághoz.

Az 1924-ben megjelent Történelempolitikai tanulmányok címû cikksorozatában még nem látunk törést a szekfûi gondolatmenetben. Ellenkezõleg: mintha megerõsíteni szándékozná mindazt, amit A magyar állam életrajzában, illetve A három nemzedékben kifejtett. Visszatért a "középosztály" elsiratásához, a szabadelvûség bírálatához és a rasszizmus sajátos értelmezéséhez.
Az állam gyengülését abban látja, hogy az elszegényedõ, nemzetfenntartó "középosztály" már nem tud adózni, míg az adózó államfenntartókat nem tekinti nemzetfenntartóknak. Azt tartaná ideálisnak, ha mindkettõ egyesülne a történelmi osztályban.
   Szekfû Gyula említett cikksorozatában nagy teret szentelt a fajelméletnek. Ez utóbbi probléma felvetése mutatja, hogy a nácizmus ideológiája bizonyos kérdések újragondolására késztette. Nem osztozik Rosenbergék fajbiológiai elméletében, de a magyar ihletésû -turanizmusban sem. "Természettudo-mányi értelemben kimondjuk, hogy a magyar, német, olasz, tót, oláh stb. fajok nincsenek és nem is voltak; faji szempontból csak négy-öt faj volt Európában, és az egyes nemzetek ezekbõl vannak összegyúrva." Ezúttal ne akadékoskodjunk: vannak-e emberfajok, vagy csak fajták. Szekfû az "alapfajok" mibenlétére nem ad magyarázatot, azokban az alakuló etnikumok "õsszüleit" látja.
A történész a lényegre tapint, amikor kijelenti: a "fajok" közötti biológiai értékkülönbségek meghirdetése összefügg a soviniszta, imperialista törekvések elméleti megindoklásával. Vallja, a hitleri rasszizmus helyett a történelmileg keletkezett népfajt kell a társadalmi felfogás középpontjába helyezni. E mitizált fogalomban a lélek nemzedékrõl nemzedékre való átöröklését emeli ki. "A leszármazók össztulajdonságait, az egész jellegét mégiscsak az eredeti fajok adják meg, amelyekbõl az illetõk származnak." A mai államban - írja - különbözõ fajok élnek, ugyanaz a nép vegyes összetételû. Tiszta faj nincsen, a zsidóság sem az, de egyesíti õket a vallás. Ez a zártság konzerválta karakterüket, mely lehetetlenné teszi a más népekkel való asszimilációt.
Szekfû nem tagadja az osztályok létezését, de azokat integrálja a nemzet-népfaj kategóriájába "kihúzva ezzel" a szociális antagonizmusok méregfogát.
A Magyar Történetben melyet e tanulmány keretében csak érintünk, mert nem ad a korábbiakhoz új alapgondolatokat - is kiállt amellett, hogy a magyar nemzet olyan politikai jelenség, melynek ideológiai, kulturális és erkölcsi tartalma van: a kereszténység tett bennünket szerves népfajjá. A magyarság tehát mindenekelõtt lelki egység. Különös várakozással tekint a katolikus egyházra, amelyben szintetizáló és forradalomellenes erõt lát: materializmus helyett vallásosság, osztályharc helyett nemzeti egység - ez az óhaja.

A gazdasági válság okozta nagy társadalmi feszültségek, majd a hitlerizmus hatalomra kerülése Szekfûben egy tisztulási folyamatot indított meg. Rá kellett döbbennie arra, hogy az az út, amelyen eddig haladt, nemzeti krízishez vezet. Nézeteinek átértékelése lassú és fokozatos volt, nehezen küzdötte le eszmei-politikai beidegzõdéseit, ám - ellentétben Hóman Bálinttal - végül mégiscsak megtagadta régi önmagát, hogy egy új Szekfû Gyula szembesüljön a fasizmussal és a háborúval.
A három nemzedék 1933-as kiadásának És ami utána következik címû fejezetében ugyan még mindig a zsidóságot tette felelõssé a kapitalizmus "visszásságaiért", ugyanakkor egyre erõteljesebben bírálja a "neobarokk korszakot", mely nem vétlen a körülmények rosszabbodásában. A mai Széchenyiben (1935) már nyíltan leleplezi a nácizmust, noha továbbra is védi az aulikus birodalmi gondolatot, igaz, immár antihitlerista éllel.
    Újabb lendületet adott pozitív fordulatának az 1938 márciusában bekövet-kezett Anschluss. Sorra adta fel szellemi hadállásait: szakított a keresztény-germán-magyar kultúrközösség koncepciójával, s az úgynevezett "bécsi döntések" után végrehajtott nemzetiségellenes atrocitások kikezdték a Szent István-i állam-eszmérõl vallott nézeteit is.
A történész azonban továbbra sem mutatott igazán érdeklõdést a szociális problémák iránt. A földkérdés volt az egyetlen, melynek megoldását sürgette, de sohasem gondolt radikális - a mezõgazdaság modernizálását elõsegítõ - reformra. Az is megfigyelhetõ, hogy - korábbi ellenszenvét részben felad-va - megértõbbé vált a liberalizmus iránt: támogatta a választójog kiszélesítését. Közeledett egyúttal a népi tábor felé is, de hamarosan megtorpant, nem tudott azonosulni a jobbszárny fajvédõ felfogásával.
    Mint keresztény értelmiségi félti a középosztályt a kockázatosnak vélt felhígulástól: "Az én polgári észjárásom a magyarországi fejlõdés újabb megtörésétõl tart, ha a nép széles rétegét emelkedésében nem várja készen egy széles befogadóképességû magyar polgári osztály."

A háború kitörése felgyorsította Szekfû Gyula fejlõdését. A Népszava nevezetes 1941-es karácsonyi számában bátran vállalta a kiállást a demokratikus Magyarország mellett. A szabadság fogalma címû írásában bevallotta, hogy sohasem voltak kapcsolatai a munkássággal és parasztsággal, sohasem rokonszenvezett a marxizmussal, de vészhelyzetben össze kell fogni. Valláserkölcsi fejtegetésbe kezd a keresztény eszmeiségrõl, az emberi méltóságról és az élet iránti tiszteletrõl. Úgy véli, az idõ a gyengék küz-delmét támogatja, ha a mûveltség terjedésével a természetjog tudatosul az emberekben.
A háború alatt közzétett írásainak mindegyike egy-egy erõteljesebb lépés a népi demokrácia felé. Nem azt hangsúlyozza, ami elválasztja õt a progressziótól, hanem próbálja - ballasztjai-tól való megszabadulása árán - az érintkezési pontokat felkutatni. Még nem az új Szekfû, de már nem is a régi. Átmenet azokhoz, akikben felismerte az új világ elõhírnökeit.
1942-ben a szupremácia mellett tört lándzsát: "...elárulnók múltunkat, eladnók rossz kufárokként jövõnket, ha lemondanánk arról a történeti magyar államfogalomról, mely békén, védõleg fogott össze egy évezreden át a magyarral együtt annyi már nem magyar nemzetiséget." Késõbb, ebben a kérdésben is reálpolitikusnak bizonyult.
1943-ban, a Magyar Nemzet számára írott Valahol utat vesztettünk címû cikksorozatában kezdenek kirajzolódni a történelmi szükségszerûséget felismerõ historikus új koncepciójának körvonalai. "Az utóbbi 60-70 év azt mutatja, hogy az intézmények önmagukban, lélek nélkül mégsem képesek túlságos állami rendszer, etatizmus kifejlõdését megakadályozni. Ha azt keressük, hol vesztettük el az utat, akkor azt a pontot kell megkeresnünk, ahol a demokratikus intézmények mûködése lelketlen rutinná [...] lett, s ahol ezek az intézmények nem voltak immár képesek az egyén és a társadalom jogos igényeinek kielégítésére." Úgy gondolja, hogy akkor vesztettünk utat, amikor az állam öncélúvá vált. Ebben az idõben még mindig hitte, hogy a "középosztály" kivezetheti az országot a válságból.
1942-ben - rövid ideig - a Magyar Történelmi Emlékbizottság elnöke volt, de nem vállalta a fasizmus elleni aktív harcot. A nyilas rémuralom alatt bujkálásra kényszerült.

A felszabadulás élménye már demokratikus pályára állította Szekfû Gyulát. Horthyékat okolja, amiért Magyarország Hitler támogatója lett, s elítéli a "középosztályt", mert németrajongásával lehetetlenné tette a szakítást. Sürgette az értelmiség és munkásság kézfogását. Nagy felfedezés részérõl annak felismerése, miszerint a társadalom nem osztályokra esett szét, hanem egy vékony kizsákmányoló rétegre és a kizsákmányolt többségre, melyek között már nem jöhetett létre semmiféle kompromisszum. Egyetlen kiút maradt: a revolúció.
1946 januárjában, Lenin halálának 22. évfordulóján, õ tartotta az emlékbeszédet a Magyar Állami Operaházban. A bolsevik vezetõt a modern idõk egyik demiurgoszának nevezte, aki mindenkor a szegények pártján állt, egész pályája az elnyomás alóli felszabadítás útja volt. "Az, akinek élete eredményeiért évtizedek múlva is hadba száll és életét ajánlja és adja a földkerekség egyhatoda, az a történeti személyiség a legnagyobbak közül való, s hozzá méretben és hatásban alig fogható valaki."
    Világosan látja, megindult a forradalom, melytõl nem riadt vissza, mint korábban. Felismerte, hogy mivel Magyarországot a Szovjetunió szabadította fel, nem nyugati, hanem proletár típusú államrendszer jön létre: "A Szovjetuniónak minden joga megvan gondoskodni arról, hogy keserû áldozatokkal szerzett gyõzelme után hasonló támadásoknak ne legyen többé kitéve." Tudja, a régi uralkodó osztályok és középrétegek kompromittálták magukat a németek oldalán, ezért logikus lett számára a munkások és parasztok által vezetett állam kialakulása. Tisztelettel nyilatkozott a dolgozókról, akik éhezve-fázva fogtak neki az ország újjáépítésének. Már nem álmodozik többé a keresztény-germán-magyar sorsközösségrõl, elfogadja a realitásokat, a trianoni status quot, a Szovjetunió szomszédságát: "Az idõ és a szomszédi együttélés sokat fog itt segíteni. A leggyorsabb hatás lenne, ha minél több magyar szemlélhetné meg az új nagy szomszéd országot és ismerhetné meg annak emberies, emberséges népét."
Sajnálja, hogy a "középosztály" semmit sem okult a történelembõl. 1945-ben ez a középosztály azért szavazott a Független Kisgazdapártra, mert remélte vezetõ szerepének visszanyerését, s még attól sem riad vissza, hogy imádkozzék egy amerikai atomháborúért, mely gyökeresen megváltoztatná a nemzetközi konstellációt. Szekfû látja, ez a "középosztály" visszahúzó erõ lett, nem keresi a kapcsolatot a munkássággal és parasztsággal, nem ismerte fel, hogy a múlt sohasem tér vissza többé. Kárhoztatta a polgári sajtót, amiért viszályt szít, ahelyett, hogy az építõmunkát és a nemzeti egységet segítené. "A reform híján jött a forradalom, melynek sodrában élünk, és amelynek hatása alatt kell kialakítanunk életünk új formáit." Nyíltan kimondta: nem kell kommunistának lenni, mindenki megõrizheti vallását, történelmét, hagyományait. Kiállt a kultúra pluralizmusa mellett.
1952-ben jelent meg utolsó mûve, Az öreg Kossuth, melyben szakított korábbi negatív Kossuth-képével és reform-konzervativizmusával.
    1946-1948 között moszkvai nagykövet volt, s e tisztében tagja a Párizsba kiküldött magyar békedelegációnak. A francia fõvárosból üzente: "...a magyarnak meglesz a lehetõsége nagy tehetségei kifejlesztésére s újabb, jobb élet -alkotására. De ezt az utat nem lehet másképpen elképzelnünk, mint a Szovjetunió támogatásával." Szekfû Gyula tehát szembeszállt azokkal a nacionalistákkal, akik a trianoni sérelmeket még a második világháborúban játszott szerepünk után sem tudták megemészteni.
Elhatalmasodó betegsége ellenére nem vonult vissza a közéletbõl. 1953-tól országgyûlési képviselõ, 1954-tõl pedig az Elnöki Tanács tagja volt.
1955. június 28-án, Budapesten halt meg.

 
TUDÓSPORTRÉK
 

KARDOS ISTVÁN

Orvos és világfi

Gruby Dávid (1810-1898)

Gruby Dávid Kiskéren született, az egykori Bács-Bodrog vármegyében, 1810. augusztus 20-án, kilencgyermekes, szegény családban. A pesti piaristáknál végezte, nagy nélkülözések közepette, középiskolai tanulmányait, majd Pesten és Bécsben az orvoskaron hallgatott elõadásokat. Az utóbbi egyetemen szerezte orvosdoktori és szemészmesteri oklevelét. A mikroszkopikus kutatás és fényképezés egyik elõfutára volt, s ezzel alapozta meg késõbbi kóroktani eredményeit.
    Bécsbõl való távozása után egy darabig Londonban praktizált, majd 1842 körül Franciaországban telepedett le. Alfort állatorvosi fõiskoláján mikrofotográfiával, egy merõben új szaktudománnyal kezdett foglalkozni, és felvételei révén addig ismeretlen, bõrbetegségeket okozó gombákat fedezett fel. A békaszív vérében pedig olyan bacilust talált, amely szintén ismeretlennek számított, s amelyet trypanosomának nevezett el. Ebbõl a baciluscsoportból írták le ötven évvel késõbb azokat az állati egysejtûeket, melyeket a cecelégy juttat különbözõ élõlények szervezetébe, súlyos betegséget, álomkórt okozva.
   Gruby, a természettudós - sajátos módon - hitt a természeti jelenségek és a betegségek kölcsönhatásában. Párizsban, a Montmartre-on, laboratóriuma mellett, kis csillagvizsgálót és meteorológiai állomást alapított, s kutatásain kívül széles körû publikációs tevékenységet is folytatott. Természetesen nemcsak elméleti kérdésekkel, hanem gyakorlati problémákkal is foglalkozott. Folytatta eredményes mikroszkopikus kórbonctani kutatásait, s õ volt az elsõ, aki bevezette a vatta sebészeti használatát. De olyan fontos egészségügyi problémák is foglalkoztatták, mint például a sebesültszállítás, a szállítójármûvek szerkezete és épí-tése.
   Tudását készségesen osztotta meg tanítványaival, akik közül számos világhírû tudós került ki, például Bernard Claude és Langenbeck. Munkásságát kereken húsz tudományos társaság és a bécsi tudományos akadémia taggá választásával méltányolta.
    Széles körû tudományos munkássága mellett igen kiterjedt orvosi praktizálást folytatott. Híres és keresett orvos volt, amellett a párizsi mondén világ ismert alakja. Páciensei közé tartozott többek között Heine, Balzac, a két Dumas, Alphonse Daudet (aki egyik regényének orvosalakját róla mintázta), Flammarion, a kor nagy csillagásza, Gambetta, a köztársasági politikus, a mûvészek világából pedig Liszt Ferenc, Zichy Mihály, Munkácsy és Chopin. Gyakran hívták meg orvosi konzíliumra III. Napóleon udvarába is. Bár csillogó nagyvilági életet élt, önzetlen, segítõkész emberbarát volt, jelentékeny vagyonának nagy részét jótékony célokra fordította. Az 1871-es francia-porosz háború után, saját költségén, kórházat állított fel a háború sebesültjeinek gyógyítására.
    Hazájáról sohasem feledkezett meg, mindig is magyarnak vallotta magát. Õ, aki nemcsak a szavak, hanem a tettek embere is volt, az 1848. márciusi forradalom hírére hazatért, itthon dolgozott, majd a szabadságharc folyamán Bem erdélyi hadseregéhez csatlakozott. A harcokban megsebesült.
   A szabadságharc leverése után ismét, és immár végleg, visszatért Párizsba, abba a városba, amelyet második hazájának nevezett, és ott hunyt el 1898. november 14-én. A francia tudományos világ monográfiák és orvosirodalmi mûvek sokaságában õrzi emlékét és -rokonszenves, színes alakját mindmáig.